Derrida et Deleuze, faire la différence. Ou quand une déconstruction déconstruit l’autre (3/3)

Préambule / 1 ère partie / 2 ème partie / 3 ème partie

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(…)

Nouvelle piste. Lorsque Derrida parle de l’individuation, Derrida (BS p 259) dit que Deleuze « a raison, malgré tout, de lier tout cela (l’essence de la bêtise) à l’individuation », tout en précisant (sans doute ce « malgré tout »), « je crois qu’elle n’en a pas d’essence », mais Derrida dit qu’il chercherait tout de même du côté de l’essence comme entêtement têtu à être, « à être ce que cela est, identiquement à soi, à vouloir obstinément l’essence de la seule chose qui existe sans concept, à savoir l’existence individuelle ». (BS p 259)

N’oublions pas que Deleuze est le philosophe des concepts, qui comme on l’a vu, a construit sa pensée sur l’individuation. Pour Derrida, cette individuation, c’est la problématique de l’existence individuelle qui existerait sans concept. Et derrière cette sorte de critique très bien dissimulée malgré tout (pour reprendre le malgré tout de Derrida), ce n’est pas qu’un geste qui écarte purement et simplement, de façon souveraine sans justification la pensée deleuzienne, ce geste s’accompagne d’un argument peut-être « capital » : si la bêtise résiste tant, c’est que :

« l’existence individuelle en tant qu’elle pose, se pose et se repose avec une obstination têtue, dans l’entêtement sans concept. »

Aussi, cette volonté de dépasser par le concept d’individuation la forme homme serait alors peut-être un forçage conceptuel, une thèse de philosophe qui ne prendrait peut-être pas en compte l’état général de la bêtise régnante, bref cette maladroite machination dont parlait Derrida à l’encontre de la stratégie deleuzo-guattarienne contre la psychanalyse, du fait que la «  bêtise est têtue. Elle n’a que l’entêtement en tête. » Peut-on s’en prendre à la tête, au cap voire au capital, à partir d’une autre thèse, d’un autre cap, cap contre cap  (le cap, autre thème derridien) ?

Les auteurs des machines désirantes seraient peut-être passés à côté d’une machine incontournable qui ferait que leur machination resterait limitée.

Si la bêtise relève d’une sorte de compulsion de répétition, ou peut-être de cette auto-position qui correspondrait à la structure universelle de l’auto-affection, mouvement circulaire de retour à soi tout en passant par l’autre qui serait pourtant dénié, peut-on lutter contre elle en la conjurant par une thèse qui simplement la dissoudrait ? Comment lutte-t-on contre elle ? Et dépasser la représentation du Moi et du Je ne relève-t-il pas de la violence métaphysique d’Artaud et du fantasme de présence pleine, comme l’a écrit ailleurs Derrida ? N’est-ce pas encore une opposition avec le système de l’opposition lui-même ? Que le corps soit touché par les signes sans la médiation de la représentation, est-ce possible ? N’est-ce pas encore une façon de séparer le corps et la tête au nom d’une pensée sans médiation ? Finalement, cette stratégie ne fige-t-elle pas, plutôt qu’elle n’expose, comme Derrida le montrera plus tard à partir de l’exemple de Valéry et de M. Teste, lorsqu’il associe la position souveraine de ce dernier et la bêtise à partir de sa déclaration : « la bêtise n’est pas mon fort » ?

N’y aurait-il pas à prendre en compte une autre logique, une logique qui aurait développé un savoir-faire à partir de la psychanalyse et de l’inconscient, peut-être, pour faire avec cet entêtement qui relèverait même d’une pulsion de pouvoir pour Derrida plutôt que d’une compulsion de répétition freudienne ?

La différence chez Derrida intègrerait la pulsion de pouvoir, pulsion qui consisterait peut-être à dénier l’autre en soi en réduisant le jeu des différences à un jeu d’oppositions.

« […] comment l’Un se divise et s’oppose, s’oppose à lui-même en se posant, refoule et viole la différence qu’il porte en lui, fait la guerre, se fait la guerre, se fait peur et se fait violence, se transforme en violence apeurée à se garder de l’autre, car il se garde de l’autre, toujours, Lui, l’Un, l’Un « différant de lui-même […][1] ».

Deleuze, quant à lui, avec son concept de différence, tente d’éviter cette réduction (pulsionnelle pour Derrida ?) en la faisant passer pour une illusion, un mauvais-tour de passe-passe, un mauvais coup de la dialectique qui serait surmontable par une nouvelle image de la pensée. Or, ne se pourrait-il pas que ce double jeu des oppositions et des différences soit irréductiblement superposé, et donc inévitable ?

Pourrait-on dire alors que la différence chez Derrida intègrerait l’opposition pour la déjouer à travers une stratégie déconstructive qui renvoie au jeu des différences, tandis que la différence chez Deleuze (et Guattari) dénierait l’opposition au nom du jeu des différences pour finir par retomber dans un jeu d’opposition (entre la bonne et la mauvaise répétition) ?

L’approche derridienne relève d’une politique de l’auto-immunité. Elle nécessiterait peut-être d’autres forces, où il n’existerait plus de refuge où l’on se contenterait de circonscrire un camp ennemi pour se placer simplement dans l’autre.

 

 3. La question du sans fond

Enfin, il y aurait un autre écart fondamental, ou plutôt de fondement entre les pensées deleuziennes et derridiennes, qui ne serait pas sans rapport avec ces derniers points.

Lorsque Derrida écrit à propos les logiques schellingiennes ou deleuziennes (et même si Deleuze complexifie le sans fond indifférencié par la virtualité des multiples différences) :

« l’homme prend forme sur ce fond en gardant avec lui un rapport (libre, c’est sa liberté) », relisez Schelling et Heidegger sur Schelling. (Schelling, Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, par Heidegger). » (BS p 212)

Et dans BS p 359, en note de bas de page, à propos de Celan, du Je, de l’étranger et de l’abîme du sans-fond, Derrida va préciser.

(A noter que Derrida décrit un processus d’actualisation presque similaire à celui de Deleuze – à ceci près qu’il évoque une individuation radicale ! – pour parler de l’ultra-souveraineté qui va venir prendre la place de la souveraineté à partir de la poésie de Celan, (BS p 308) : une « parole actualisée » sous le signe d’une « individuation radicale ». Comment couper le souffle, donner son temps à l’autre, se laisser contaminer par l’unheimlich ? Mais revenons à la note de Derrida sur le sans fond).

« le sans-fond (rapport à Schelling, Ungrund, Urgrund). A ce sujet, Heidegger au début de l’Introduction à la métaphysique au sujet de la question : pourquoi y a-t-il de l’étant ? quel est le fondement de l’étant ? Heidegger se demande alors si ce fondement est un fondement originaire (Urgrund – théorie de l’origine attaquée par Deleuze et Derrida), ou bien si ce fondement originaire refuse toute fondation et devient Abgrund (thèse de Schelling, Deleuze), ou encore un fondement qui n’en est pas un, une apparence de fondement (serait-ce la thèse de Derrida, sur la fable du fondement ?). »

Du côté de Deleuze, volonté de dépasser la fable et la représentation à partir de la notion de simulacre (DR, AO) et en suivant le geste d’Artaud et qu’il abandonnera pour la notion de  multiplicité[2], et où la stratégie consistera ensuite à déborder et éluder la question de la représentation ?

Du côté de Derrida, nous avons une fable de la représentation où la stratégie du séminaire serait de révéler la structure de fable, structure néanmoins incontournable et qui renvoie à la question de la représentation, mais où, par l’effet performatif de la déconstruction qui révèlerait la fable, on pourrait peut-être multiplier les jeux des fabulations qui déplaceraient peut-être les seuils pour d’autres partages de souveraineté ?

Sur la question du seuil qui reprend cet éclaircissement des trois positions à propos du fondement. BS p 411 : « La question de la responsabilité est une question du seuil, et en particulier, sur l’origine de la responsabilité, sur le seuil à partir duquel on passe de la réaction à la réponse. La responsabilité comme liberté, implique quelque chose de cette souveraineté indivisible accordée au propre de l’homme et refusée à la bête. »

Le seuil n’existe pas, dit Derrida. Et n’y-a-t-il pas nécessité d’un seuil aussi pour se protéger ?

BS (p 443) : « Ce que les textes que nous avons lus appellent, c’est au moins une plus grande vigilance à l’endroit de notre irrépressible désir de seuil, d’un seuil qui soit un seuil, un seul et solide seuil. Peut-être qu’il n’y en a jamais du seuil, un tel seuil. C’est pourquoi nous restons et risquons d’y demeurer à jamais, sur le seuil.

L’abîme, ce n’est pas le fond, le fondement originaire (Urgrund), bien sûr, ni la profondeur sans fond (Ungrund) de quelque fond dérobé.

L’abîme, s’il y en a, c’est qu’il y ait plus d’un sol, plus d’un solide, et plus d’un seul seuil.

Plus d’un seul seul. C’est là que nous en sommes. »

 

Conclusion

Il y a encore peu de livres politiques qui travaillent à partir de la psychanalyse. Deleuze et Guattari ont écrit L’Anti-Œdipe et Mille Plateaux, réinventant la psychanalyse sous le nom de schizo-analyse en opérant un déplacement complet de ses problématiques, épinglant les micro-fascismes, déployant des concepts comme ceux de groupe sujet, de transversalité, de devenir-mineur ou de machine de guerre. Derrida avec la déconstruction et la notion d’auto-immunité ouvre encore d’autres perspectives.

Terminons pour le moment par un texte de Derrida sur Les fins de l’homme (1968). Ce texte intervient dans le contexte de « la mort de l’homme » soulevé par Foucault, et on peut évidemment y associer Deleuze dans Différence et répétition (1969) qui cherche à en finir avec la pensée de la recognition :

« Le pari stratégique. Un ébranlement radical ne peut venir que du dehors. Celui dont je parle ne relève donc pas plus qu’un autre de quelque décision spontanée de la pensée philosophique après quelque maturation intérieure de son histoire. Cet ébranlement se joue dans le rapport violent du tout de l’Occident à son autre, qu’il s’agisse d’un rapport « linguistique » (où se pose très vite la question des limites de tout ce qui reconduit à la question du sens de l’être), ou qu’il s’agisse de rapports ethnologiques, économiques, politiques, militaires, etc. Ce qui d’ailleurs ne veut pas dire que la violence militaire ou économique ne soit pas structurellement solidaire de la violence « linguistique ». Mais la « logique » de tout rapport au dehors est très complexe et surprenante. La force et l’efficace du système, précisément, transforment régulièrement les transgressions en « fausses sorties ». Compte tenu de ces effets de système, on n’a plus, du dedans où « nous sommes », que le choix entre deux stratégies:

1. tenter la sortie et la déconstruction sans changer de terrain, en répétant l’implicite des concepts fondateurs et de la problématique originelle, en utilisant contre l’édifice les instruments ou les pierres disponibles dans la maison, c’est-à-dire aussi bien dans la langue. Le risque est ici de confirmer, de consolider ou de relever sans cesse à une profondeur toujours plus sûre cela même qu’on prétend déconstruire. L’explicitation continue vers l’ouverture risque de s’enfoncer dans l’autisme de la clôture;

2. décider de changer de terrain, de manière discontinue et irruptive, en s’installant brutalement dehors et en affirmant la rupture et la différence absolues. Sans parler de toutes les autres formes de perspectives en trompe-l’oeil auxquelles peut se laisser prendre un tel déplacement, habitant plus naïvement, plus étroitement que jamais le dedans qu’on déclare déserter, la simple pratique de la langue réinstalle sans cesse le « nouveau » terrain sur le plus vieux sol. On pourrait montrer sur des exemples nombreux et précis les effets d’une telle réinstallation ou d’un tel aveuglement.

Il va de soi que ces effets ne suffisent pas à annuler la nécessité d’un « changement de terrain ». Il va de soi aussi qu’entre ces deux formes de déconstruction le choix ne peut être simple et unique. Une nouvelle écriture doit en tisser et entrelacer les deux motifs. Ce qui revient à dire qu’il faut parler plusieurs langues et produire plusieurs textes à la fois. Je voulais surtout marquer que le style de la première déconstruction est plutôt celui des questions heideggeriennes, l’autre est plutôt celui qui domine en France actuellement. Je parle à dessein en termes de style dominant: parce qu’il y a aussi des ruptures et des changements de terrain dans le texte de type heideggerien; parce que le « changement de terrain » est loin de bouleverser tout le paysage français auquel je me réfère ; parce que c’est d’un changement de « style », Nietzsche le disait, que nous avons peut-être besoin; et s’il y a du style, Nietzsche nous l’a rappelé, il doit être pluriel. »

Elias Jabre


[1] Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, Galilée, Paris, 1994, p 110.

[2] Le collectif commence seul, c’est-à-dire à plusieurs, Elias Jabre, Chimères 81,Bêt(is)es, 2014.

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