Le travail de recherche sur le lien entre politique et psychanalyse, de Deleuze à Derrida, continue à travers le groupe Facebook.
De temps à autre, des fragments seront prélevés et importés sur le blog afin de rendre lisible les avancées et de mieux suivre le cheminement de la recherche.
Episodes précédents :
Confrontation Deleuze / Derrida – Fragments – Groupe Facebook 16/07 au 01/08/2014 / Nous sommes revenus sur l’étrange opposition entre Foucault et Deleuze, entre « désir » et « plaisir », à une période où Foucault semblait s’interroger sur « le désir de révolution » et la notion de « répression », pour nous demander si la pulsion de pouvoir interprétée par Derrida ne déborderait pas leurs deux positions respectives. Par cette analyse, ce dernier proposerait-il une autre voie?
Pulsion de pouvoir, la question de la psychanalyse dans l’ordre juridico-politique – Fragments – Groupe Facebook 02/08 au 14/08/2014 / Puis nous nous sommes intéressés à cette voie alternative que proposerait Derrida de façon récurrente dans ses textes, et qui ne semblerait pas encore avoir été prise en considération : la prise en compte de la psychanalyse dans l’ordre juridico-politique et la résistance que la notion de « pulsion de pouvoir » rencontre au sein même du champ de la psychanalyse, avant de nous interroger sur le potentiel de la psychanalyse comme machine de guerre.
La nécessité d’un déplacement de la psychanalyse hors du champ de la psychanalyse – Fragments – Groupe Facebook 01/09 au 18/09/2014 /Nous avons insisté sur la crise que connaît la psychanalyse, et la nécessité d’un déplacement de la psychanalyse hors de son propre champ pour repenser nos coordonnées juridico-politiques.
De la notion de souveraineté à celle de pulsion de pouvoir – Fragments – Groupe Facebook du 20/09 au 05/10/2014 / Nous nous sommes interrogés sur le remplacement du concept pur de souveraineté par la prise en compte de la pulsion de pouvoir.
Cette fois, nous allons nous interroger sur la possibilité de penser la fondation d’une autorité sans recours à un fondement quelconque, des discours religieux, aux discours qui naturalisent le lien à l’autre (« fraternité » ou « peuple » par exemple) pour ouvrir à un tout autre rapport à soi et à l’autre.
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La différence entre penser en terme de « pouvoir » et de « pulsion de pouvoir »
Il faudrait démontrer où se situe la différence entre le « pouvoir » pensé depuis l’héritage classique des Lumières et le fait de penser la pulsion de pouvoir à partir de la psychanalyse et de Derrida…
Le dernier séminaire de Derrida de la « Bête et le souverain » parle de la question de la fable et de la croyance. Quel que soit le système dans lequel on se trouve lié, il nécessite de la croyance, mais Derrida travaille sur la déconstruction de la souveraineté pour justement déconstruire les fondements de certaines croyances. Par exemple, les fondements de l’Etat, le prothétatique qui s’appuie sur une anthropologie, Hobbes, Rousseau, Bodin etc, qui conduit à un contrat social qui fait la distinction entre intérêt individuel et bien commun.
Or, dans ce système, il s’agit avant tout de se lier dans un rapport à soi avec une désaffection pour l’Etat, prothèse vide et neutre.
Penser également la relation à l’économie où il s’agit avant tout, pas même d’échanger comme on le répète, mais d’acheter et vendre des marchandises, rapport uniquement à soi, avant ensuite de décider de façon unilatérale et souveraine de son rapport aux autres, et de la répartition de cette valeur obtenue en premier lieu pour soi (ce qui renvoie à l’analyse de l’anti-oedipe, où le capitalisme deterritorialise tous les codes et rabat les sujets sur oedipe – les proches et la famille – dans un cynisme généralisé où l’on ne croit plus en rien).
C’est là que la pulsion de pouvoir permettrait peut-être d’éclairer ces questions (pulsion qui dépasse bien entendu la question de la recherche individuelle du pouvoir) pour interroger au-delà de la notion de sujet ou d’individu, comment un ensemble se lie à lui-même, et pourquoi nous n’arrivons plus à nous lier à nos démocraties libérales auxquelles nous ne croyons plus, mais où l’édifice reste extrêmement solide.
Reprenons la définition de Derrida de la pulsion de pouvoir : « Il n’y a que du plaisir qui se limite lui-même, de la douleur qui se limite elle-même, avec toutes les différences de forces, d’intensité, de qualité qu’un ensemble, un corpus, un « corps » peut supporter ou « se » donner, se laisser donner. Un « ensemble » étant donné, que nous ne limitons pas ici au « sujet », à l’individu, encore moins au « moi », au conscient ou à l’inconscient, non davantage à l’ensemble comme totalité de parties, une forte stricture peut donner lieu à « plus » de plaisir et de douleur que, dans un autre « ensemble » […]. La force de stricture, la capacité de se lier, reste en rapport avec ce qu’il y a à lier (ce qui donne et se donne à lier), la puissance liant le liant au liable. […] Si ce mot (l’ensemble) doit renvoyer à une « unité » qui n’est rigoureusement ni celle du sujet, ni celle de la conscience, de l’inconscient, de la personne, de l’âme et/ou du corps, du socius ou d’un « système » en général, il faut bien que l’ensemble en tant que tel se lie à lui-même pour se constituer comme tel. Tout être-ensemble, même si sa modalité ne se limite à aucune de celles que nous venons de mettre en série, commence par se-lier, par un se-lier dans un rapport différantiel à soi. Il s’envoie et se poste ainsi. Il se destine. […].Il y aurait, liée à la stricture et par elle, une valeur de maîtrise qui ne serait ni de la vie ni de la mort. […] » P 428, 429, 430 Spéculer sur Freud dans La carte postale, J. Derrida
Dans notre organisation, le lien de l’ensemble est un lien qui fonctionne sur le fondement du droit naturel et de l’Etat, fable déconstruite autour des notions de liberté pure, etc, et sur laquelle les experts ne reviennent jamais et font reposer leurs désirs de réformes et leurs raisonnements. Ils s’appuient donc sur toute une métaphysique de la souveraineté qu’il ne leur vient pas à l’esprit d’interroger (Piketti par exemple), étant donné qu’il s’agit du soubassement sur lequel reposent toute notre politique et notre économie, et que les alternatives comme le communisme au nom d’une vérité n’ont donné lieu qu’à des totalitarismes. Bref, on ne voit pas comment ils pourraient ne pas être sceptiques et faire autrement que se cantonner à ces positions. Question donc de la résistance devant ce très vieil édifice qui produit nos subjectivités, et que la pulsion de pouvoir permettrait peut-être de repenser.
C’est là où Derrida pourrait déplacer le jeu. On ne pourrait pas sortir de la fable, mais il faudrait peut-être repartir d’une fable en tant que fable (à partir de notre capacité à croire et à ne pas croire en même temps) plutôt que d’une « imposture » qui s’appuierait sur des fondements (avec les discours tout à fait rationnels mais non déconstruits où l’on explique qu’il faut faire porter le poids d’une dette à tel pays etc).
Par exemple, un économiste spécialiste sur la question du crédit, même s’il reconnaît une dette originelle et symbolique au-delà de l’économie, ne semble pas voir que ce système de crédit s’adosse sur un type de crédit particulier qui tient avant tout d’un certain rapport à soi, où l’on se fait d’abord « crédit à soi-même » à partir d’un concept de liberté individuelle (la souveraineté) via la médiation d’institutions qui garantissent notre fiabilité, mais où l’ensemble n’est qu’une prothèse désincarnée qui n’engage pas affectivement ceux qu’elle protège. Ce système de crédit repose sur l’ipséité, sur la souveraineté, qui, pourtant, n’est plus une valeur très sûre après la déconstruction derridienne, bien qu’elle tienne encore l’ensemble de nos organisations et qu’on ne peut pas s’en débarrasser simplement au nom d’une « vérité » ou d’une « libération ».
L’enjeu (et la difficulté) de notre époque serait peut-être d’opérer un déplacement du côté de la fable, sortir de tout un rapport au fondement qui a structuré nos civilisations, et qui conduit à nos interrogations constantes sur l’identité, des guerres de religion au nom d’un Dieu « mort », etc. Pour ce déplacement, la révolution a déjà eu lieu et serait pourtant encore à venir : la psychanalyse, qui permet de déjouer ces rapports aux fondements pour inventer une toute autre politique à travers un autre rapport au lien (et en dépassant le cadre de la psychanalyse à des fins thérapeutiques)
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En finir avec la nationalité ?
« Autrement dit, l’effectivité du lien amical, ce qui lui assure la constance au-delà des discours, c’est bien la parenté réelle, la réalité du lien de naissance (è tô onti suggéneia). À la condition d’être réelle — et non seulement dite ou posée par la convention -, cette syngénéalogie assure durablement la force du lien social dans la vie et selon la vie.
(Nous insistons sur cette condition : condition rêvée, ce que nous appelons ici un phantasme, car un lien généalogique ne sera jamais purement réel ; sa réalité supposée ne se livre jamais à aucune intuition, elle est toujours posée, construite, induite, elle implique toujours un effet symbolique de discours, une « fiction légale », comme le dit Joyce, dans Ulysses, au sujet de la paternité. Et c’est aussi vrai, plus vrai que jamais, quoi qu’on en ait dit, y compris jusqu’à Freud, de la maternité. Toutes les politiques, tous les discours politiques de la « naissance » abusent de ce qui ne peut être à cet égard qu’une croyance : rester une croyance, diront certains, ou tendre à un acte de foi, diront d’autres. Tout ce qui dans le discours politique en appelle à la naissance, à la nature ou à la nation – voire aux nations ou à la nation universelle de la fraternité humaine -, tout ce familialisme consiste à re-naturaliser cette « fiction ». Ce que nous appelons ici la « fraternisation », c’est ce qui produit symboliquement, conventionnellement, par engagement assermenté, une politique déterminée. Celle-ci, à gauche ou à droite, allègue une fraternité réelle ou règle la fraternité spirituelle, la fraternité au sens figuré, sur cette projection symbolique d’une fraternité réelle ou naturelle. Qui a jamais rencontré un frère ? Utérin ou consanguin (germain) ? Dans la nature ?) » (Derrida, Politiques de l’amitié, Galilée, p 214)
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Faut-il garder le mot « peuple » ?
« Ainsi J.-L. Nancy rappelle-t-il un échange bref et instructif entre J. Derrida et lui, au cours d’un dialogue que nous avons partagé[3] : « A l’occasion d’une conférence que j’ai donnée lors du colloque de Cerisy consacré à J. Derrida, intitulé La démocratie à venir, j’ai rédigé un texte sur la notion de « peuple »[4]. Quand j’eus fini mon exposé, Derrida me déclara : « j’aurais pu dire tout ce que tu as dit, mais pas avec le mot « peuple » ; à quoi je répondis : « oui, mais alors donne m’en un autre », et lui : « je ne sais pas, mais pas « peuple ». Cette petite anecdote est intéressante car elle montre que Derrida a les mêmes réticences envers ce terme qu’envers « communauté » ( « trop juif ») ou « fraternité » (« trop chrétien »). Mais justement « peuple », c’est différent … Il n’empêche que Derrida exprime, par son embarras, celui de notre situation philosophique actuelle ; en certains endroits nous manquons de mots ».
http://strassdelaphilosophie.blogspot.fr/2014/10/communaute-et-fraternite-un-differend.html
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Constitution post-derridienne, essai plus ou moins parodique…
On révèle l’effet fictionnel de la croyance au droit, on retire les fondements, on retire le « peuple » et la souveraineté, on remplace « nationalité » par « citoyenneté », on garde les droits de l’homme en parlant d’invention, on rajoute une clause contre l’implosion du territoire, etc
PRÉAMBULE (actuel)
Le peuple français proclame solennellement son attachement aux Droits de l’homme et aux principes de la souveraineté nationale tels qu’ils ont été définis par la Déclaration de 1789, confirmée et complétée par le préambule de la Constitution de 1946, ainsi qu’aux droits et devoirs définis dans la Charte de l’environnement de 2004.
En vertu de ces principes et de celui de la libre détermination des peuples, la République offre aux territoires d’outre-mer qui manifestent la volonté d’y adhérer des institutions nouvelles fondées sur l’idéal commun de liberté, d’égalité et de fraternité et conçues en vue de leur évolution démocratique.
Et la nouvelle version
Par la présente Constitution s’invente la citoyenneté dite « française » qui liera tous les citoyens rattachés aux territoires et espaces disséminés dit « français » comme s’ils étaient eux-mêmes les signataires de cet engagement qui leur servira de cadre légal commun.
Pourra prétendre à cette citoyenneté dite « française », tout habitant (et les sdf ?) des territoires et espaces disséminés dit « français », et cet ensemble sera conventionnellement nommé « les citoyens français ». Tout « citoyen français » disposera automatiquement de la « citoyenneté européenne ».
Les « citoyens français » s’attachent, toujours par la présente et constitutive fiction, au respect des Droits de l’homme tels qu’ils ont été inventés par la Déclaration de 1789, confirmée et complétée par le préambule de la Constitution de 1946 et par la présente Constitution (référence au paragraphe x), ainsi qu’aux droits et devoirs définis dans la Charte de l’environnement de 2004 et 2018.
En vertu de cette fiction performative, la République offre aux territoires et espaces disséminés qui manifestent la volonté d’adhérer à cet ensemble, des institutions nouvelles ouvertes sur un projet commun de coexistence en dehors de tout rapport à un fondement ou principe, qu’il soit d’ordre religieux, scientifique, national, sexuel ou moral, en vue de leur évolution démocratique.
Sur l’ensemble des territoires et espaces disséminés gérés par la République de façon ultra-décentralisée et sous forme de régions, il ne sera possible à aucun groupe, parti, population de déclarer son indépendance sous forme d’un Etat ou de toute autre entité (on n’éviterait pas la question de la souveraineté donc…). Il sera en revanche possible à des citoyens français de renoncer à leur citoyenneté, tout en restant libres de circuler, de travailler et d’habiter ces territoires.
Les « citoyens français » pourront cumuler leur citoyenneté française à d’autres citoyennetés, géographiques et non géographiques, réelles ou virtuelles, la nationalité française étant, quant à elle, d’ors et déjà abolie.
La France multipliera les accords avec les pays ou autres entités qui entretiennent des systèmes de citoyenneté similaires.
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« Modification de « fondée » par « ouverte » : « Au début de la première conférence de la fondation, Satoshi Ukai a proposé de ne pas utiliser l’expression : « fonder l’association pour la deconstruction », mais de dire plutôt: « ouvrir l’association ».) Ouvrir « l’Association pour la déconstruction »
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Sur la nécessité de ne plus faire appel à la notion de fondement, et d’un décapage des corpus qui nous » li(e)raient encore
« L’être n’est pas comme une chose indemne. Il n’est que l’orientation incalculable d’une disposition que Heidegger nomme « Dasein », un être-là ouvert dans la fiction qui cherche, tente, lance des questions sans objets, traverse des mondes qui ne sont pas substantivés par l’ontologie. Dans ces ruines circulaires, « il ne s’agit pas seulement de substituer une métaphore à une autre sans le savoir : cela, c’est ce qui s’est toujours produit au cours de l’histoire, de cette histoire universelle dont Borges dit qu’elle n’est peut-être que l’histoire de quelques métaphores ou l’histoire de diverses intonations de quelques métaphores » (p. 279). L’Histoire ne cesse de ravaler une métaphore par une autre qu’elle juge plus éclairante en un progrès qui rend insensible l’utopie fictive qu’elle habite. Il s’agit alors de se replacer au plus près de la fiction quand la chose manque, quand le référent n’a aucun pouvoir de la remplir. Alors on pourrait bien dire avec Borges que la métaphysique est une fiction qui ne le sait pas. L’être ne devient une question que par la force d’habiter dans l’absence de toute référence quand ne restent que des histoires à raconter, des histoires qui, au lieu de se substituer à la chose et de nous la montrer dans son origine et son Absolu, nous disent surtout qu’elle n’est pas, qu’elle manque, et que l’être doit désormais s’écrire non pas comme une icône de Dieu mais bien mieux en le biffant d’une croix. » http://www.ruedescartes.org/articles/2014-3-de-l-art-de-raconter-des-histoires/3/
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La théorie du performatif contre le droit naturel et le contrat social
« [...] La théorie du performatif s’oppose ici à toute théorie du contrat social comme simple sortie de la nature qui impose sa dimension constative à l’excès performatif qui fonde la loi : la « légalité » qui fonde un État est ainsi déjà contaminée par une sorte d’ « illégalité » constitutive, un recours originaire à la force. La tension entre la force et le droit qui fonde la politique ne doit et ne peut pas être simplement niée ou illusoirement résolue, puisqu’elle permet de penser une injustice inscrite au cœur même de la loi et donc d’y opposer une nouvelle forme de justice. Par exemple[10], Nelson Mandela (tout en étant juriste de formation et en admirant la démocratie parlementaire) a refusé de maintenir la lutte du Congrès National Africain dans le cadre constitutionnel, tel qu’il était alors fixé en Afrique du Sud. Il a ainsi rappelé que cette loi constitutionnelle n’avait eu pour auteurs et bénéficiaires qu’une partie extrêmement réduite de la population, celle de la communauté blanche. À travers la Charte de la liberté, qu’il a promulguée en 1955, Mandela a rappelé que, en Afrique du Sud, la violence originaire avait été trop grande, excessive, impossible à oublier (comme dans tous les cas d’États fondés sur un génocide ou une quasi-extermination). Il a ainsi opposé au coup de force originaire de la minorité blanche une nouvelle entité ethno-nationale, un autre ensemble populaire formés de tous les groupes qui habitent l’Afrique du Sud et qui demandait un nouvel acte performatif pour pouvoir à son tour se constituer en État : « À tous les sens de ce terme, Mandela reste donc un homme de loi. Il en a toujours appelé au droit même si, en apparence, il lui a fallu s’opposer à telle ou telle légalité déterminée, et même si certains juges ont fait de lui, à un moment donné, un hors-la-loi[11] ». L’acte performatif qui, en 1955, ne pouvait s’exprimer qu’au futur, a donné lieu en 1994 à la transition inattendue au terme de laquelle le régime de l’apartheid a pris fin, en offrant un exemple rare de résolution pacifique d’un long conflit interne dans le continent africain. [...] » http://strassdelaphilosophie.blogspot.fr/2013/11/derrida-et-le-terrorisme-manola.html
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Peut-être repenser la fondation d’une autorité à partir d’une critique de tout fondement ?
« L’origine de l’autorité, la fondation ou le fondement, la position de la loi ne pouvant par définition s’appuyer finalement que sur elles-mêmes, elles sont elles-mêmes une violence sans fondement. Ce qui ne veut pas dire qu’elles sont injustes en soi, au sens de « illégales » ou « illégitimes ». Elles ne sont ni légales ni illégales en leur moment fondateur. Elles excèdent l’opposition du fondé et du non-fondé, comme de tout fondationnalisme ou de tout antifondationnalisme. Même si le succès d’un performatif fondateur d’un droit (par exemple, et c’est plus qu’un exemple, d’un Etat garant d’un droit) supposent des conditions et des conventions préalables (par exemple dans l’espace national ou international), la même limite « mystique » resurgira à l’origine supposée desdites conditions, règles ou conventions – et de leur interprétation dominante. (J. Derrida, Force de loi, Galilée, p 34) »
Peut-on penser la fondation d’une autorité sans fondement à partir du quasi-concept derridien de « pulsion de pouvoir », (confronter cette notion qui redéfinit la question du lien, à la façon dont le lien est pensé en droit classique par le nexus, contrat social, etc.). A partir de cette redéfinition, il s’agirait d’envisager un ensemble qui se lierait à lui-même par sa capacité à ne laisser aucun discours en rapport à un fondement quelconque lui servir de fondation, des discours religieux, aux discours qui naturalisent le lien à l’autre (« fraternité » ou « peuple » par exemple) pour ouvrir à un tout autre rapport à soi et à l’autre, et à une politique de l’hospitalité (dit autrement, intégrer la psychanalyse dans l’ordre juridico-politique ?).
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