La figure perdue de l’ennemi… et de l’ami. Ou la résistance en morceaux

 « D’un côté, la contrainte de la terreur totale qui, en son cercle de fer, comprime les masses d’hommes isolés et les maintient dans un monde qui est devenu pour eux un désert ; de l’autre la force auto-contraignante de la déduction logique qui prépare chaque individu dans son isolement désolé contre tous les autres […] » Les origines du totalitarisme, p. 831, Hannah Arendt.

« Foucault ne cesse de soumettre l’intériorité à une critique radicale. Mais un dedans qui serait plus profond que tout monde intérieur, de même que le dehors est plus lointain que tout monde extérieur ? Le dehors n’est pas une limité figée, mais une matière mouvante animée de mouvements péristalitiques, de plis et plissements qui constituent un dedans : non pas autre chose que le dehors, mais exactement le dedans du dehors. [...]  si la pensée vient du dehors, et ne cesse de tenir au dehors comment celui-ci ne surgirait-il pas au dedans, comme ce qu’elle ne pense pas et ne peut pas penser ? » Foucault, Gilles Deleuze.

– Aujourd’hui, enfin, Nous triomphons.
– Nous ? Qui est encore ce Nous ?
– Nous ! C’est-à-dire les meilleurs morceaux de chacun d’entre nous.
– Des morceaux, maintenant ? Et contre qui ces morceaux triomphent ?
– Contre les autres Nous.
– Encore des Nous ?
– Oui, les autres bouts de Nous, ceux qui sont contre Nous.
– Je ne comprends rien.
– Mais si ! Il faut apprendre à se couper en petits morceaux. De la même manière qu’ils Nous débitent par petits bouts.
– Je ne comprends rien.
– Arrête avec tes Je. Je n’existe plus.
– À vrai dire… il était temps.

Précaire, salarié, propriétaire, auto-entrepreneur, consommateur, militant, indifférent, étranger, inactuel, actionnaire, révolté, blasé, sarcastique, ennuyé, rêveur, déterminé, looser, zombi etc, nous sommes débités par petits bouts, et ce n’est plus qu’en morceaux que nous résistons.

« L’armée des ombres » de Melville met en lumière la résistance héroïque d’hommes et de femmes dans un monde devenu indigne.
La violence des résistants les ronge eux-mêmes, notamment lorsqu’ils décident d’exécuter celui des leurs qui les a donnés. Face au pouvoir barbare de l’occupation et de Vichy, la réplique se doit d’être aussi radicale et l’on n’hésitera pas à exécuter ses propres traîtres, aussi atroce que soit le geste justicier.
C’est également une société où derrière la façade de vies ordinaires, se vivent les identités clandestines qui forment une étrange communauté autour de l’œuvre de résistance. « Je ne l’avais croisée que quelques minutes, et elle me semblait plus proche que mon frère que j’aimais pourtant toujours autant ».
Résistance et sens de l’honneur où surmoi et idéal du moi se conjuguent au service d’une valeur transcendante dans un projet commun. Rendre sa dignité à la France incarnée par le Général de Gaulle qui décorera le chef des résistants. Structure hiérarchique, verticale et paternaliste qui renvoie à la structure de l’ennemi et de son führer, toutes deux appartenant au temps révolu de sujets bien droits dans leurs bottes. Mois capables de douter de leur combat, peut-être sans issu, mais ne doutant jamais de la plénitude de leur Moi.

Politique people, camps pour sans-papiers, hyper-médias, catastrophisme écologique, modes d’existence calés sur la marchandise, etc.
Aujourd’hui également, notre temps pourrait être qualifié d’indigne. Mais nous utilisons le conditionnel, car nous en sommes moins sûr. Et nous avons avalé tellement de couleuvres que nous avons perdu le sens un peu théâtral de l’indignation. Nous sommes en paix, dit-on aussi, ça n’a donc rien à voir.

La barbarie a pris des formes nouvelles et l’ennemi bien cadré de l’époque a perdu ses traits. Il se déplace désormais sur tous les visages jusqu’à parfois s’emparer du notre quelques instants ou bien une tranche de vie. Les résistants jouaient double jeu, mais ils savaient  toujours de quel côté ils se trouvaient, même les brouilleurs de frontières qui essayaient de sauver leur amour-propre avec leur peau.

Aujourd’hui, nous ne jouons plus double jeu, nous avons une multitude de visages et sur ces multiples visages, une multitude de masques circulent, et seuls les plus naïfs pensent qu’ils demeurent toujours du bon côté.
Combien de misanthropes qui derrière une posture radicale se transforment en belle âme écrasée de ressentiment ? D’autres joyeux subversifs qui ne veulent pas tomber dans le même écueil, affirmeront dans l’humour leur vitalité et leur capacité à résister au présent. Ils finiront peut-être par s’épuiser.
Ces résistants luttent pour éviter la corruption, sans compromis avec le monde où ils échouent. Mais s’ils échouent, c’est qu’ils continuent à rapporter toute problématique à leur Moi. Pourtant, il est devenu évident que le Moi a disparu, alors même qu’il semble avoir partout triomphé.

La déconfiture du Moi suivie de sa dissolution est inévitable car le dedans n’est que le reflet du dehors, et quiconque tentera de préserver le dedans en vivant en dehors du bocal ou contre lui, s’évidera. Or le dehors est à notre image, déconstruit, et même décomposé. Les discours qui l’habillent sont en lambeaux.
Trouver refuge dans des espaces inactuels ? Oui, certains y arrivent aussi.

Et quand on replonge dans les flux du dehors, que signifie alors résister ? Résister à quoi ?
Ecrire des articles, multiplier des analyses sur la situation de nos identifications et de nos indifférences dans un monde qui ne comprend rien à notre charabia ? Constituer de petites communautés. Certains de nos amis nous rient au nez : « Je lisais Heidegger à l’époque, mais là j’avoue, je ne comprends rien. Bon, je vous laisse les jeunes… » ou alors « ça tombe bien, je manquais de conversation post-2001 en ce moment ».
Alors, sont-ils eux aussi des collaborateurs du temps présent, des vichystes post-modernes en plus sophistiqués ? Le sarcasme, devenu le jeu convenu d’un pouvoir qui ignore son exercice, autrement dit la bêtise narcissique, rongera toutes les initiatives comme si nous n’avions pas assez à douter de nos propres mouvements.
La violence s’est déplacée, devenant insaisissable, évasive.
Apprendre à rire de soi, nous savons le faire depuis longtemps. Alors nous nous ouvrons au spectacle du sarcasme, nous rions avec eux jusqu’à ce qu’il nous récure ou bien qu’il révèle leurs squelettes, c’est une nouvelle guerre d’usure.
Leurs squelettes ? Quels squelettes ?
Ceux qui apparaissent derrière les milliers de lieux communs, de discours périmés qui tournent en rond dés que les usagers du sarcasme avancent la moindre pensée, toujours voisine de zéro.
Et c’est dans ce désert que nous tentons d’avancer.
Parfois, en les écoutant, nous retrouvons notre aptitude à penser, et nos rires succèdent à leurs découragements moqueurs ou à leurs narcissismes injurieux.
En quoi leur Moi serait-il décomposé puisqu’il plastronne autant ? Ou quel serait donc ce Moi gelé, durci et constitué à partir de  rengaines ?
Encore des généralités.
Et pourquoi ces discours dits périmés serviraient-ils à constituer des Mois, d’ailleurs ? Faut-il croire à la démocratie et à son système politique pour être un Moi ? Comment faire tenir toutes ces têtes concernées par leur boulots, leurs enfants, leur qualité de vie si ce n’est par des discours ? On répondra, heureusement qu’ils ne tiennent plus par des discours. Chacun son avis ? C’est la démocratie d’opinion ou pas ? Alors qu’importe les discours, si les Mois tiennent de toute façon.
Mais autour de quoi tournent-ils alors ?
Autour d’autre chose.
Comme par exemple, leur nombril… associé bien sûr au cynisme et à la parodie.
« Le culte de la blague, que l’on retrouve chez Georges Sorel, [...] est devenu un élément essentiel de la propagande fasciste », Walter Benjamin, Le Paris du Second Empire chez Baudelaire, p.27

Nous sommes des bribes de discours qui se contredisent en permanence, ceux dont nous héritons, ceux que nous rejetons et qui nous constituent par opposition, c’est-à-dire à l’identique, ceux qui imprègnent nos lieux de vie et de travail. Nous sommes des lieux de guerre permanents où nos corps luttent contre une multitude de maladies dialectiques auxquelles nous ne croyons plus. Nos rois sont ceux qui inventent les meilleures parodies. Seules les baudruches donnent encore une illusion de consistance dans l’état de délabrement général des énoncés.

Il faut inventer de nouveaux énoncés. Les énoncés sont les briques qui permettent de construire des modes d’existence, c’est-à-dire de retrouver nos vies.
Toute posture moïque sera perdue d’avance. Et plus vous serez puissants, plus vous serez exposés. Des mois affirmatifs et triomphants se tariront s’ils ne trouvent pas les alliances qui leur permettent de consolider des énoncés inédits, c’est-à-dire s’ils ne sont pas pris dans des agencements Et il n’a jamais été aussi difficile de tisser des alliances qui inventent et entretiennent des énoncés, fragiles du fait même qu’ils balbutient dans un monde qu’ils essayent de renouveler, alors qu’ils luttent contre la légitimité des énoncés existants, énoncés délabrés qu’on rebétonne continuellement en rendant l’atmosphère irrespirable.

Sans compter les fausses pistes.  Deleuze disait, le désir n’est pas la spontanéité.
On peut étendre à la jouissance, comme si nous pouvions trouver là le moyen de regagner du terrain contre l’ennui de nos vies. Combien de psychanalystes nous rabâchent que le surmoi d’un présent pervers tient en ces quelques lettres : « jouis ! » Nouveau despote, « le fouet du plaisir, ce bourreau sans merci »…

Nous vivons la société horizontale des frères. Mais la société des frères, sans l’autorité d’un père (qu’elle soit issue de son assassinat et de son refoulement, ou qu’il soit bien vivant), s’avère le terrain d’une lutte sans répit des uns contre les autres.
Nous pourrions nous réjouir d’avoir retrouvé le sens de l’ « agon », la joute permanente entre égaux, cette agressivité qui fit les beaux jours de la démocratie grecque. Mais l’ « agon » était au service de la Cité où l’œuvre était supérieure aux hommes, et malgré leurs luttes, l’envie des uns envers les autres les nouait dans un rapport amoureux, élitiste et combatif, quelle que soit la haine qu’elle entretenait.
Mais dans notre société de frères, le combat généralisé n’est pas un combat amoureux, il est le règne d’individus qui ne s’aiment plus vraiment, qui se défient et approfondissent sans relâche leur solitude, ce qu’ils appellent parfois la mort de Dieu. Combat d’esclaves qui ne croient plus en rien. Bateson, dans son travail sur « la fierté de l’alcoolique », étudie la manière dont l’alcool leur permet de retrouver un semblant de sympathie entre eux, sentimentalité dégoulinante mêlée de violence larvée.

Nous vivons la société des frères et pourtant il n’est pas question de revenir aux structures verticales et aux chefs. Il n’y a pas une bonne et une mauvaise structure. Il y a des époques qui vous étouffent, et jamais une structure archaïque ne permettra de reconquérir nos vies, aussi nostalgiques que nous soyons des temps qui firent nos épopées, ce que nous ne sommes certainement pas.

A l’horizontalité du capitalisme imposant ses flux, imposer d’autres figures d’horizontalité

Apprendre déjà qu’il n’y a pas de bon côté. Tout relève désormais à la tactique et chaque acte doit être évalué selon de nouveaux critères. Il y a des assassinats ignominieux et des crimes sacrés. Il y a des amitiés loyales et agressives qui inventent des machines de guerre et des amitiés fielleuses où les frères se haïssent dans le sarcasme et leur propre vomissure. Gombrowitz disait que passé trente ans, les hommes ne peuvent plus être amis. Pourtant, il se peut également que des amitiés sans nuage dissimulent la fatigue d’exister et que des relations malveillantes entraînent le développement de forces étonnantes. Les formes changent tout le temps. Alors comment savoir si l’on est du bon côté dans ce foisonnement de perspectives ? Nous ne le sommes jamais. Bien que nous sachions la différence entre un groupe sujet et un groupe assujetti. Sa capacité à créer des énoncés à partir du dehors, bref sa créativité comme critère d’affirmation.

Et si l’on réapprenait l’art d’évaluer (car nous devons commencer par reprendre ce mot qui s’est mis au service de dispositifs stupides et totalitaires). Réinventer l’éthique au sens de Spinoza, c’est-à-dire l’analyse de nos rapports de composition avec les autres et avec le monde, c’est-à-dire penser le monde avec notre corps, ce qu’on appelle aussi schizo-analyse.

Nous venons de trop de lieux différents pour pouvoir encore nous entendre. Nous avons été coupés en trop petits morceaux qui se querellent eux-mêmes dans nos tripes pour supporter longtemps de nous allier à n’importe quelle autre entité généralisante et moïque qui souffre des mêmes luttes intestines.
Nous sommes des bribes de codes passés et nouveaux, archaïques ou réinventés, qui s’entrechoquent en nous et qui s’entrechoquent avec les autres.

Multitude de perspectives nietzschéennes ? Tiraillement de l’obsessionnel démultiplié entre l’amour et la haine en une foule de comédiens ? Ou manteau d’arlequin du dernier des hommes ?

« Es-tu vrai ? Ou seulement un comédien ? Représentes-tu quelque chose, ou est-ce toi qui es représenté ? Enfin tu pourrais n’être qu’une imitation de comédien… Deuxième cas de conscience. » Nietzsche.

« J’ai volé trop loin dans l’avenir : un frisson d’horreur m’a assailli.
Et lorsque j’ai regardé autour de moi, voici, le temps était mon seul contemporain.
Alors je suis retourné, fuyant en arrière — et j’allais toujours plus vite : c’est ainsi que je suis venu auprès de vous, vous les hommes actuels, je suis venu dans le pays de la civilisation.
Pour la première fois, je vous ai regardés avec l’oeil qu’il fallait, et avec de bons désirs : en vérité je suis venu avec le cœur languissant.
Et que m’est-il arrivé ? Malgré la peu que j’ai eue — j’ai dû me mettre à rire ! Mon oeil n’a jamais rien vu d’aussi bariolé !
Je ne cessai de rire, tandis que ma jambe tremblait et que mon cœur tremblait, lui aussi : “Est-ce donc ici le pays de tous les pots de couleurs ?” — dis-je.
Le visage et les membres peinturlurés de cinquante façons : c’est ainsi qu’à mon grand étonnement je vous voyais assis, vous les hommes actuels !
Et avec cinquante miroirs autour de vous, cinquante miroirs qui flattaient et imitaient votre jeu de couleurs !
En vérité, vous ne pouviez porter de meilleur masque que votre propre visage, hommes actuels ! Qui donc saurait vous — reconnaître ?
Barbouillés des signes du passé que recouvrent de nouveaux signes : ainsi que vous êtes bien cachés de tous les interprètes !
Et si l’on savait scruter les entrailles, à qui donc feriez-vous croire que vous avez des entrailles ? Vous semblez pétris de couleurs et de bouts de papier collés ensemble.
Tous les temps et tous les peuples jettent pêle-mêle un regard à travers vos voiles ; toutes les coutumes et toutes les croyances parlent pêle-mêle à travers vos attitudes.
Celui qui vous ôterait vos voiles, vos surcharges, vos couleurs et vos attitudes n’aurait plus devant lui que de quoi effrayer les oiseaux.
En vérité, je suis moi-même un oiseau effrayé qui, un jour, vous a vus nus et sans couleurs ; et je me suis enfui lorsque ce squelette m’a fait des gestes d’amour. »
Ainsi parlait Zarathoustra – Deuxième partie – Du pays de la civilisation

Dans ce chaos peinturluré, il n’y aurait d’autre recours que la posture narcissique consistant à tirer son épingle du jeu au nom d’un « Moi » global, aussi morcelé soit-il, fantôme d’unité retrouvée tout en étant décomposé par les milliers de lieux et de discours qui le tiraillent (et auquel il ne croit pas) à défaut de réussir à bâtir un agencement à partir d’énoncés désirants.
Le foyer de l’individualisme, c’est l’incapacité à croire à quoique ce soit au-delà des limites de son Moi, bref c’est le narcissisme d’un être évidé de toute croyance (Stirner, L’unique et sa propriété). Sauf qu’il croit encore en Dieu, puisqu’il croit encore en son Moi, aussi vide qu’il lui paraisse.

Nous butons sur la dernière marche de la dialectique qui fonctionne toujours sur le principe d’identité, avant que Nietzsche ne la fasse voler en éclat. Mais nous ne la passons pas.

« Pour Moi il n’y a rien au dessus de Moi »
« L’Homme n’a tué Dieu que pour devenir lui-même le… seul Dieu dans les cieux »
« La liberté du peuple n’est pas Ma liberté »
« Ce qui te donne le droit, c’est ta force, ta puissance, et rien d’autre »
« Je suis le propriétaire de ma puissance, et je le suis quand je me sais « Unique ». Dans l’ »Unique », le possesseur retourne au Rien créateur dont il est sorti. Tout Etre supérieur à moi, que ce soit Dieu ou que ce soit l’Homme, faiblit devant le sentiment de mon unicité et pâlit au soleil de cette conscience. Si je fonde ma cause sur Moi, l’Unique, elle repose alors sur son créateur éphémère et périssable qui se consomme lui-même et je puis dire: Je n’ai fondé ma cause sur rien »
L’Unique et sa propriété, Stirner

« L’Unique est souverain et ne s’aliène à aucune personne ni aucune idée. Il s’approprie tout ce que son pouvoir lui permet de s’approprier. Le reste du monde, n’a, pour lui, que la vocation d’être son « aliment ». Est-ce un individu incapable de toute vie en société ? Stirner aborde également la question des rapports de l’Unique avec les autres. À la différence des rapports classiques de la société, rapports forcés et placés sous le signe de la soumission à la loi, à l’État, Stirner envisage une forme d’association libre, auquel nul n’est tenu, une association d’égoïstes où la cause n’est pas l’association mais celui qui en fait partie ; cette association n’est pas, pour l’Unique, une soumission, mais une multiplication de sa puissance. De plus, l’association qu’il envisage est éphémère, ne dure que tant que ceux qui en font partie y trouvent leur compte. » 
« Dans une lettre datée du 19 novembre 1844, Friedrich Engels informe Karl Marx sur la publication de L’Unique et sa propriété (1844). Le « noble Stirner » place « l’individu au dessus de Dieu ». Engels met alors l’accent sur l’égoïsme stirnerien et relève à la fois son importance critique et la nécessité de renverser cette position de classe : « Cet égoïsme n’est que l’essence, devenue consciente d’elle-même, de la société actuelle et de l’homme maintenant, le dernier argument que la société actuelle puisse nous opposer, la fine fleur de toute théorie au sein de la bêtise régnante. C’est pourquoi cet ouvrage est important, plus important que ne le croit Hess, par exemple. Nous devons bien nous garder de le rejeter, mais nous devons l’exploiter comme l’expression de la folie régnante, et, en le renversant, nous devons bâtir notre édifice sur lui » Engels ne nie pas qu’il faille partir du Moi, c’est-à-dire de l’individu (et non de l’essence feuerbachienne de l’homme) : « Nous devons partir du Moi, de l’individu empirique en chair et en os, non pas pour en rester prisonnier comme Stirner, mais pour nous élever de là progressivement vers « l’homme » (…) Nous devons déduire le général du particulier, et non pas de lui-même et à partir de rien à la Hegel. »  Critique de la critique (http://bernat.blog.lemonde.fr/2007/03/29/lindividualisme-critique/)

Il n’y a plus moyen d’envisager une alliance entre Mois, car nous ne sommes plus dupes des rapports de domination et nous n’arrivons pas à créer les énoncés qui nous permettraient de tenir ensemble au-delà de cet individualisme de naufrage. Nous savons que n’importe quel discours semblant a priori partagé ne sera qu’un nouveau terrain d’affrontement où chaque Moi se battra pour être celui qui en définira le sens ou la parodie. Communauté agonique ? Non ! Le but, encore une fois, n’est pas l’agressivité de membres d’un même agencement qui le poussent ensemble à une puissance supérieure en réinventant un vivre ensemble, mais une lutte narcissique d’individus globaux aux cerveaux morcelés où il s’agit de s’attribuer la place du juste en anéantissant l’autre sans retenue. Violence de la dialectique, du principe de contradiction et du principe d’identité. Misère du Moi oedipien qui paraît toujours plus vide et pourtant indépassable. Misère de la psychanalyse.

Nous savons qu’en tant que Moi, nous ne pourrons plus lutter ensemble. Alors, il faut retourner la stratégie par laquelle nous avons été atomisés et qui ne nous laisse plus subsister qu’en tant qu’individu global et morcelé, et bien entendu isolé.

En tant qu’individu global, nous ne pouvons rien composer avec d’autres. Mais nous avons appris à tirer parti de nos contradictions internes.
Nous savons multiplier les perspectives à partir de nous-même, aussi éclatées soient-elles, bien que nous restions des Mois.

Alors, s’il s’agissait de monter de nouveaux noyaux de création, et, au lieu d’y engager tout notre être avant d’abandonner le navire ou de tuer les autres, si nous nous engagions désormais… en morceaux.

La psychanalyse nous a appris que nous étions des bouts d’identifications et que notre Moi global fonctionnait à partir d’une illusion.

Pourtant le Moi est le support de nos idéaux et de nos amours. En le morcelant, nous perdrions notre capacité à aimer et à être ensemble, notre combativité.

Sauf à multiplier le Moi, comme autant de perspectives éclatées prises dans des agencements. C’est-à-dire, au lieu d’aimer un Moi global ou même de petits mois égarés ou même éclatés ou agencés, commencer par aimer l’agencement (ou les agencements) qui les constituerait et en saisir la nécessité politique.

« A bas la loi ! » Nous sommes d’accord avec Stirner. Mais ajoutons « A bas le moi ! » autre loi suprême et combien pieuse. Nous voulons inventer des agencements au-delà des Mois et des lois figés en rendant le mouvement entre le dedans et le dehors.

Renforcer de tels agencements (tout en conservant à côté son Moi global pour ne pas tomber sous une nouvelle tyrannie) en les considérant les uns à côté des autres, et non plus les uns compris dans les autres, en harmonie ou en exclusivité. Bref, déplacer ces agencements hors du conflit de nos névroses obsessionnelles qui se rapportent toujours à nos Mois blessés, ramenant toutes les questions à des enjeux narcissiques.

Inventer ou récupérer des espaces où des morceaux d’affinités d’individus (et non plus des individus avec des affinités, étant donné le chaos de tels ensembles globalisés qui ne pourraient que s’entretuer et se dissoudre) cohabiteraient dans des agencements belliqueux où il s’agirait de vivre à chaque fois une pratique commune du dissensus.

Le consensus ne cache rien d’autre que le régime de terreur du capitalisme démocratique, aplanissant toute pensée en la normalisant, quelle que soit le radicalisme dont on se prévaut, jusqu’aux anarchistes les plus énervés qui sont également les plus religieux.

Et surtout créer ces espaces à partir de processus de création plutôt qu’en partant de discussions oiseuses, de débats inutiles sur nos positions globales ou nos désirs de fuite ou de révolution. Partir des lieux ou nous sommes déjà, des lieux multiples où nous croisons les autres, vivons avec eux ou de nos solitudes habitées.

Se battre dans des espaces morcelés, quitte à les multiplier ailleurs avec d’autres morceaux d’autres individus et sous d’autres agencements pour que des lignes transverses les traversent à leur tour et renouvellent d’autres énoncés. Et surtout se rappeler que dans chaque espace, nous ne proposerions qu’un morceau de nous-même issu de l’agencement auquel nous serions attentifs et appliqués, et qu’en dehors, chacun retrouverait ses Mois et son errance d’individu, quitte à renier tout ce que ses morceaux auraient pu dire au dedans, quitte même à ne pas reconnaître dans la rue les individus croisés en morceau dans ces espaces. Ne jamais en faire une affaire personnelle, mais une affaire de morceaux et d’agencements qu’il faudrait à chaque fois recomposer, aussi décevantes que soient certaines métamorphoses.

La résistance en morceaux pour une nouvelle forme de clandestinité.

Il faut peut-être acquérir cet humour du morcellement aujourd’hui pour résister.
C’est-à-dire inventer ensemble ou plutôt par petits bouts de nouveaux énoncés dans des bouts d’espaces qui se contamineraient les uns les autres et bout à bout.

« Pierre-Félix Guattari ne se laisse guère occuper par les problèmes de l’unité d’un moi.
Le moi fait plutôt partie de ces choses qu’il faut dissoudre, sous l’assaut conjugué des forces politiques et analytiques.
Le mot de Guattari, « nous sommes tous des groupuscules », marque bien la recherche d’une nouvelle subjectivité, subjectivité de groupe, qui ne se laisse pas enfermer dans un tout forcément prompt à reconstituer un moi, ou pire encore un surmoi, mais s’étend sur plusieurs groupes à la fois, divisibles, multipliables, communicants et toujours révocables. » Trois problèmes de groupe,  GILLES DELEUZE. Préface du livre de Félix Guattari, Psychanalyse et transversalité, Essais d’analyse institutionnelle

Episode 4, De la libido de Freud au sexe non-humain de Marx-Deleuze-Guattari

 Suite du feuilleton de S. Nadaud.

 « Envie, désir : ulciscendi Cic., désir de la vengeance ». Tel est le sens latin de libido dans le dictionnaire latin/français Gaffiot. Libido et désir ont donc la même origine ; mais sont-ils de la même essence ? Quoi qu’il en soit, si le terme a retrouvé une nouvelle jeunesse au XX^ème siècle sous la plume des psychanalystes — notamment de Freud et de Jung —, c’est dans une acception bien particulière : la libido est du domaine de la sexualité.

Dans sa première théorie des pulsions, Freud oppose deux pulsions (pulsions entendues comme « processus dynamique consistant dans une poussée qui fait tendre l’organisme vers un but »[1] ; il s’agit toujours de se situer du côté de l’acquisition) ; les pulsions sexuelles et les pulsions du moi. Les premières s’orientent vers un objet extérieur alors que les secondes correspondent à un mécanisme d’auto-conservation du moi. (…). Dans cette première théorie des pulsions, le terme de libido pour caractériser la pulsion ne s’applique qu’au premier type de pulsions, les pulsions sexuelles. En fonction du but de cette libido, on parlera de libido du moi (la finalité est le moi — narcissisme —) ou de libido d’objet (la finalité est un objet extérieur). Les pulsions provenant du moi (que l’on ne nomme pas « pulsions du moi » car le moi est la source, non le but), seront appelés intérêt : Freud arrive « à la distinction entre une libido du moi et une libido objective, entre la libido et l’intérêt », en insistant sur le parallèle « entre les instincts sexuels et les instincts de conservation ». Il reconnaît que, « à cette distinction il ne nous est plus possible de renoncer (…). La libido reste la libido, elle s’applique à des objets ou au propre moi du sujet, et elle ne se transforme jamais en intérêt égoïste ; on peut en dire autant de ce dernier »[2].

Dès le début donc, il s’agit de rester dans cette finalité du désir. Et Freud, quant à la question de la finalité, garde une identité entre son concept de libido et le concept de désir entendu comme  « tendance vers un but ». Cette tendance est évidente dans la deuxième théorie des pulsions où Freud oppose la pulsion de vie (Eros) et la pulsion de mort (Thanatos). Comme le font remarquer fort justement J. Laplanche et J.-B. Pontalis, « on peut se demander si, en introduisant dans Au-delà du principe de plaisir (1920), la notion d’Eros comme principe fondamental des pulsions de vie, tendance des organismes à maintenir la cohésion de la substance vivante et à créer de nouvelles unités, Freud n’a pas cherché à retrouver sur le plan d’un mythe biologique la dimension subjective et qualitative qui était d’emblée inhérente à la notion de libido »[3]. Toute la critique politique de l’Eros de Marcuse est là ; quelle est la pertinence de la réponse que Freud donne à la question suivante : « comment une société dite civilisée peut s’arranger avec les pulsions sexuelles des individus qui la composent — entendu que ces pulsions “naturelles” préexistent à la vie sociale — ? ». Eros semble une façon d’élargir le champs de la sexualité au niveau social. La vieille querelle avec Jung, qui définissait la libido comme une pulsion vitale primitive — « l’énergie psychique » en général —, l’extrayant ainsi du champ de la sexualité, n’y est pas pour rien. Freud insistera jusqu’au bout sur l’importance de garder la notion de libido pour l’énergie sexuelle : « nous ne gagnons évidemment rien à insister, avec Jung, sur l’unité primordiale de tous les instincts et à donner le nom de “libido” à l’énergie se manifestant dans chacun d’eux »[4].

Mais revenons à ce qui intéresse Deleuze & Guattari, en lien avec le concept de désir, dans la notion de libido telle que la développe Freud. Comme nous venons de le voir, la grande force de Freud est d’avoir tenté la théorisation de la pulsion comme expression libre de l’énergie sexuelle, en la nommant libido :  « Freud est donc le premier à dégager le désir tout court, comme Ricardo “le travail tout court”, et par là la sphère de la production qui déborde effectivement la représentation »[5]. C’est dans le sens de cette énergie libre qu’ils peuvent affirmer que « l’essence du désir est bien la libido »[6] ou que « les flux décodés du désir donnent l’énergie libre (libido) des machines désirantes »[7]. Il s’agit ici de la même chose que ce que nous disions plus haut à propos de Marx, à savoir la découverte d’une subjectivité pure. Mais, à peine cette porte « non déterministe » ouverte, le père de la psychanalyse la referme aussitôt pour assigner un but à cette énergie, et en fait une pulsion (au sens où l’entend la psychanalyse). « Freud a opéré la découverte la plus profonde de l’essence subjective abstraite du désir, Libido. Mais comme cette essence, il l’a ré-aliénée, ré-investie dans un système subjectif de représentation du moi, comme il l’a recodée sur la territorialité résiduelle d’Œdipe et sous le signifiant despotique de la castration (…). Freud, dès le début, par son dualisme obstiné des pulsions, n’a pas cessé de vouloir limiter la découverte d’une essence subjective ou vitale du désir comme libido. Mais quand le dualisme est passé dans un instinct de mort contre Eros, ce ne fut plus simplement une limitation, ce fut une liquidation de la libido »[8]. L’enjeu est de taille : comment cette pulsion sexuelle, la libido, investit-elle le champs social ? Et s’il s’agit de penser une énergie qui traverserait tout le socius, à travers des flux, pourquoi vouloir garder une attribution sexuelle ? Autant retourner au mythe, comme peut le proposer Jung, et désexualiser la libido pour en faire l’énergie psychique en général.

En ce qui concerne l’investissement du champ social, Freud propose bien un investissement libidinal du champs social mais, à chaque fois qu’il le théorise, il désexualise lui aussi cette énergie sexuelle : l’investissement doit être sublimé (création artistique), peut devenir symptôme (névrose). « Il y a une thèse à laquelle Freud tient beaucoup : la libido n’investit le champ social en tant que tel qu’à condition de se désexualiser et de se sublimer »[9]. Pour Freud, les pulsions du moi (auto-consrvation) sont en rapport avec la réalité, alors que les pulsions sexuelles (libido) sont en affinité avec le fantasme (et ont donc plus de mal à se soumettre au plaisir de réalité, d’où la prédisposition de l’homme aux névroses) : « eu égard à ces conditions apparaît une relation plus étroite entre, d’une part, la pulsion sexuelle et le fantasme et, d’autre part, les pulsions du moi et les activités de conscience »[10]. D’où la difficulté de concevoir un investissement direct, réel, de la libido dans le champs social. Au contraire, pour Deleuze & Guattari, le désir investit directement, en tant que réel, le socius : la libido participe d’emblée, en tant que telle, et sans médiation d’aucune sorte (métaphore par exemple), le champ social : ils ont ainsi montré, dans L’Anti-Œdipe, que « la production désirante produisait du réel, et que le désir avait  peu de choses à voir avec le fantasme et le rêve »[11]. La condition pour qu’il puisse investir ainsi le réel, est que le désir soit sans but, subjectivité pure, et non plus une pulsion qui tend à une réalisation.

Quant à la question de l’inscription de cette énergie dans la sexualité, elle tient en une démarche : la force de la psychanalyse a été de différencier la sexualité et la reproduction ; et de ne pas laisser ce qui concerne le sexe (l’amour) dans le domaine de la génération (suivant en cela la distinction classique « féconds selon le corps » et « féconds selon l’esprit » de Platon dans le Banquet)[12]. C’est ce que Deleuze & Guattari décrivent dans de très belles pages sur les sexes : citant un texte de Marx où celui-ci développe la notion de « sexe non humain »[13], et utilisant le distinguo qu’il opère, les auteurs de L’Anti-Œdipe décrivent les machines désirantes, que nous verrons être, tout à l’heure, « le monde » du désir (de la « libido libre »), comme un lieu qui ne se laisse pas enfermer dans un univers à deux sexes. Le « sexe non humain » possède bien plus de sexes (n sexes), contrairement au « sexe humain » qui en est le rabattement  sur ce monde à deux sexes, un masculin et un féminin. Fantasme de n sexes (pulsions sexuelles — libido) versus réalité de deux sexes (auto-conservation — intérêt) ? Non, car ce « sexe non humain » à n sexe est réel ; il ne s’agit pas de revenir à la distinction de deux types de pulsions, dont l’un serait fantasmatique (libido de Freud) et l’autre réel (pulsions d’auto-conservation, d’intérêt), mais de n’en voir qu’un seul type de nature libidinale — une énergie pulsionnelle, sans but ni déterminité, libre, investissant l’individu comme le socius, et surtout essentiellement réelle. Le livre de J. Butler nous le montre fort bien dans des pages où elle tente de qualifier « l’humain » en fonction du sexe, certes en simplifiant cette distinction subtile « sexe humain » / « sexe non humain » et en lui substituant la différence, il est vrai intéressante, genre / sexe : « le terme de gender sert à “qualifier” les corps en tant que corps humains ; le moment où un enfant devient un être humain est celui de la réponse à la question “est-il un garçon ou bien une fille ?” (…) Personne ne naît avec un genre —le genre est toujours acquis — (…) [même si] on naît avec un sexe, en tant que sexe, sexué, et [même si] le fait d’être sexué et d’être humain est coextensif et simultané, le sexe reste un attribut analytique de l’humain ; il n’y a pas d’humain qui ne soit pas sexué. Le sexe est un attribut nécessaire à la qualification de l’être humain. Mais le sexe ne crée pas le genre et le genre ne peut pas être compris comme le reflet ou le mode d’expression du sexe (…) Si le sexe et le genre sont radicalement distincts, on ne peut pas en déduire qu’être d’un sexe donné conduit à avoir un genre donné ;  en d’autres mots, “femme” n’est pas nécessairement la construction culturelle du corps féminin et “homme” ne traduit pas forcément le corps masculin »[14]. Dit autrement dans L’Anti-Œdipe, « ni l’homme ni la femme ne sont des personnalités bien définies — mais des vibrations, des flux, des schizes et des “nœuds” »[15].

L’inscription du désir dans la sexualité et dans le réel est garante de laisser la libido « libre » de déterminité, d’en faire un désir tout court, fruit d’une production tout court, un désir comme subjectivité pure.

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[1] Vocabulaire de la psychanalyse, op. cit., art. Pulsion.

[2] S. Freud, Introduction à la psychanalyse, Paris, Petite bibliothèque Payot, 1961, p. 397. Sur la libido, voir en particulier le chapitre XXVI.

[3] Vocabulaire de la psychanalyse, op. cit., art. Libido.

[4] S. Freud, Introduction à la psychanalyse, op. cit., p. 390.

[5] G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 357.

[6] ibid., p. 168.

[7] ibid., p. 375.

[8] Ibid., pp. 396 & 398.

[9] Ibid., p. 421.

[10] S. Freud, Formulations sur les deux principes du cours des événements psychiques (1911), in Résultats, idées, problèmes I, Paris, PUF, 1984, p. 139

[11] G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 457

[12] Platon, Le Banquet in. Œuvres complètes Tome III, Paris, Editions Garnier Frères, 1958, trad. E. Chambry, 208e-209c.

[13] K. Marx, Critiques du droit politique hégélien, Paris, Editions Sociales, 1975, pp. 145-146. Dans cette traduction, genre remplace sexe (Deleuze & Guattari tirent la citation des Œuvres Complètes de la Pléiade Tome IV, pp. 182-184). Dans ce passage Marx critique l’utilisation que fait Hegel de la conception de l’universel : Hegel pose que « Les extrêmes se touchent [en français dans le textes]. Le pôle Nord et le pôle Sud s’attirent ; sexe féminin et masculin s’attirent également et ce n’est que de la réunion de leurs extrêmes différences que naît l’homme ». De cette formule, Marx donne l’analyse suivante : « pôle Nord et pôle Sud sont l’un et l’autre pôle. Leur essence est identique. De même, sexes féminin et masculin sont tous les deux un genre, une essence, essence humaine. Nord et Sud sont des déterminations opposées d’une même essence ; la différence d’une essence au plus haut point de son développement. Ils sont l’essence différenciée. Ils ne sont ce qu’ils sont qu’en étant une détermination différenciée et, cette détermination différenciée de l’essence. Des extrêmes vraiment réels seraient pôles et non-pôles, genre humain et non-humain. La différence est dans un cas une différence de l’existence, dans un autre une différence des essences, de deux essences ». Cf. p. 42.

  

[14] J. Butler, Gender Trouble, Feminism and the Subversion of Identity, New York and London, Routledge, 1999, p.142. C’est nous qui traduisons. Cette édition est la seconde de son livre paru en 1990 et augmenté d’une préface où elle analyse l’influence de ce livre majeur. Ce qui est souligné l’est par l’auteur.

[15] G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 435.

Se définir, c’est se bâtir une prison

Extraits de Raoul Vaneigem : « Se définir, c’est se bâtir une prison. Mes sympathies et mes antipathies ne me circonscrivent pas, elles éclairent les fluctuations de ma ligne de vie. », « La maladie a des milliers de noms. La santé n’en possède aucun en propre. Elle est commune, sans spécificité. Sa seule distinction honorifique, c’est d’être, selon le propos de Jules Romains, une maladie qui s’ignore. », « Etre en quête de remèdes, c’est signer un pacte avec la maladie. Il n’y a pas de médecine du bien-être, il n’y a que les médications du malheur. La survie est une longue agonie pleine d’espérances thérapeutiques et lucratives… »
 
« La science médicale examine les symptômes du patient sans se soucier de leur genèse existentielle. Elle ignore la part de complaisance et de refus qui engendre et entretient la maladie. Il en va de la médecine comme de l’enseignement de masse. Le culte de l’efficacité les jette dans l’ignorance et le mépris des cheminements individuels. Les discordances psychosomatiques, le langage du corps, la traversée du chaos émotionnel, les relations secrètes du mental et du physique, les analogies qui président aux jeux électifs du bonheur et du malheur, les frontières incertaines de la plénitude et du désert composent un univers subtil où le médecin patauge avec des godillots d’équarrisseur. La morgue de l’esprit, régnant sur le corps, perpétue la croyance morbide en une matière charnelle, vouée à la souffrance plus qu’au plaisir. Il agit par abstraction, retrait, amputation, mutilation au lieu de procéder par ajout et par exubérance, en misant sur les charmes dont la vie excelle à se fortifier… »

« Les émotions sont une nuit que seul l’éclair du vécu illumine. Nous n’avons d’autre lumière qu’en l’intelligence sensible. Du haut de l’esprit, la raison apaise ou dompte nos humeurs sans les toucher vraiment. Elle les livre telles des dépouilles pantelantes au scalpel des biologistes, des psychologues et autres spécialistes de l’économie libidinale. Elle les fige dans une représentation qui leur ôte la vitalité en leur arrachant leurs excroissances morbides. Ainsi se perpétuent les heurts et les malheurs émotionnels. Comme si les expliquer dispensait de les restituer au mouvement de la vie, à la vitalité fondamentale qui s’en empare, aux impulsions fluctuantes d’un bonheur qui les amende ! »
 
« En dépit de leur extrême diversité et des appétences contrastées qu’elles suscitent, nos excrétions – haleine, morve, pensée, phéromone, rêve, geste, création, image, nouveau-né, musique, borborygmes, urine, excréments, œuvre d’art – réclament un traitement commun, une unité méthodique qui, de la méthanisation des déjections à la découverte et à la création de soi, relève le défi de reconvertir le vieux monde en harmonisant celui qui commence à naître. »

(proposé par Hervé Pache)

Une machine désirante, un objet partiel ne représente rien

L’anti-oedipe, page 55.

« Considérons un enfant qui joue, ou, rampant, qui explore les pièces de la maison. Il contemple une prise électrique, il machine son corps, il se sert d’une jambe comme d’une rame, il entre dans la cuisine, dans le bureau, il manipule de petites autos. Il est évident que la présence des parents est constante, et  que l’enfant n’a rien sans eux. Mais ce n’est pas la question. La question est de savoir si tout ce qu’il touche est vécu comme représentant des parents. Dès sa naissance, le berceau, le sein, la tétine, les excréments sont des machines désirantes en connexion avec les parties de son corps. Il nous semble contradictoire de dire à la fois que l’enfant vit parmi les objets partiels, et que ce qu’il saisit dans les objets partiels, ce sont les personnes parentales même en morceaux. Que le sein soit prélevé sur le corps de la mère, ce n’est pas vrai en toute rigueur, car il existe comme pièce d’une machine désirante, en connexion avec la bouche, et prélevé sur un flux de lait non personnel, rare ou dense. Une machine désirante, un objet partiel ne représente rien : il n’est pas représentatif. Il est bien support de relations et distributeur d’agents ; mais ces agents ne sont pas des personnes, pas plus que ces relations ne sont intersubjectives. Ce sont des rapports de production comme tels, des agents de production et d’anti-production. Bradbury le montre bien quand il décrit la nursury comme lieu de production désirante et de fantasme de groupe, qui ne combine que des objets partiels et des agents. Le petit enfant est sans cesse en famille ; mais en famille et dès le début, il mène  immédiatement une formidable expérience non-familiale que la psychanalyse laisse échapper. »

(proposé par Hervé Pache)

Gilles Deleuze, Felix Guattari, l’avant-garde sans oedipe ni morale avec François Dosse

Sur France Culture, dans Questions d’éthique, par Monique Canto-Sperber.

Retour sur l’anti-oedipe, livre d’éthique pour notre temps. 

http://www.radiofrance.fr/chaines/france-culture2/emissions/ethique/index.php

Joie des synthèses disjonctives,tristesse du transitivisme

Un article d’Hervé Pache

 « On pourrait supposer un anti-Dieu, principe du syllogisme disjonctif, mais avec quelque chose de diabolique, un usage inclusif et non limitatif. Un dieu qui dit à chaque branche : c’est moi-là, et là, c’est moi aussi.»
Gilles Deleuze, Vincennes, 15/12/70

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Sort exécuté par Artaud à Ville-Evrard

Avec le schizo, le mot sort de sa bogue symbolique, prompt à un devenir matière. Il n’est plus moyen de représentation, pitoyable instrument de désignation et d’identification pour autrui. Il en est de la bouche du schizophrène comme d’un four à briques : hétérogenèse et architectonique. Le mot s’y fait corps comme on nous dit du verbe fondateur qu’il se fit chair, non plus mince territorialité de vignette mais volume exponentiel dans un espace tourmenté – le dernier Turner -, fractale identifiant sens et prolifération (l’événement) ; ligne proprement « chaosmique » de Félix, ritournelle toute d’expansion  comme pattern déterritorialisé. L’agencement des mots durcis convoque au réel de Cités improbables: tout un monde « désenveloppé » ou s’agitent intenses les noms de l’Histoire. Bien peu de choses en vérité que ces mots aérobies. Leur genèse tapisse l’œuf plein, autant de bandes sur le corps sans organes. La vrai prolifération, c’est précisément ce qui n’est pas dit ; sensations multipliées, démultipliées… anneaux vibratiles qui cerclent l’être au monde et déterminent le plan d’immanence. Il n’y a plus d’identité, plus aucune prégnance des codes. Il n’y a plus rien à dire. C’est le désert. Désert mais pas vacuité. La vie n’y a jamais été si présente, « vie  injustifiable car elle n’a pas à être justifiée » (Gilles Deleuze). On dirait un royaume et qui n’en est pas un. Un royaume comme un planisphère dans un capuchon de fou. Fou, le maître des synthèses disjonctives : Homo Natura, Homo Historia… fou, l’homme générique « en position de terminal (…)  dont l’intériorité s’instaure au carrefour de multiples composantes relativement autonomes les unes par rapport aux autres et, le cas échéant, franchement discordantes » (Félix Guattari). A la suite de Carl Wernicke, il semble que les psychiatres appelèrent cela « transitivisme », terme désignant dans leur ensemble « les processus dans lesquels s’altère ou disparaît la distinction entre le corps et l’espace ambiant, entre la pensée personnelle et celle d’autrui, entre le moi et le monde extérieur. (…)Le transitivisme, c’est d’abord la perte, la régression de la distinction entre ce qui est intérieur à l’individu et ce qui lui est extérieur, c’est la perméabilité et finalement l’effacement de la limite entre ces deux domaines, c’est aussi et secondairement la perte de l’espace vécu, dans son organisation et dans sa structure ; dès lors les notions de direction centripète et centrifuge perdent leurs assises et sont confondues. Ce qui disparaît ainsi avait été laborieusement édifié au cours du développement, mais cette conquête avait été décisive pour la construction de la personnalité dont elle était devenue une donnée essentielle. La clinique exprime cette mutilation en une grande variété de symptômes : le malade situe dans son corps un objet extérieur ; ses organes se transforment et comme leurs limites subissent la même effraction que celles du corps, ils communiquent les uns avec les autres sans considération pour les réalités anatomiques ; les mouvements apparaissent ordonnés du dehors (sentiment d’action extérieure, d’influence) tandis que le sujet éprouve comme venant de lui les actions ou les sentiments des autres ; toutes choses paraissent participer les unes des autres et le sujet est tantôt entraîné dans un chaos vertigineux où toutes les forces du monde le pénètrent et le traversent douloureusement, tantôt promu au rôle de moteur et d’ordonnateur de cet univers mouvant qu’il ressent comme une extension indéfinie de lui-même.* » (…)
 Ce qui, invariablement caractérise la pensée Deleuze/Guattari, c’est la joie. Joie proprement bouleversante et spinoziste, « follement » courageuse, inversée et d’aversion pour la doxa. L’Anti-Œdipe accuse et récuse le point de vue de la santé sur la maladie tout en acceptant  « la réalité » du fait psycho-pathologique :
« Il pensait que ce devait être un sentiment d’une infinie béatitude que d’être touché par la vie profonde de toute forme, d’avoir une âme pour les pierres, les métaux, l’eau et les plantes, d’accueillir en soi tous les objets de la nature, rêveusement, comme les fleurs absorbent l’air avec la croissance et la décroissance de la lune. » Etre une machine chlorophyllique, ou de photosynthèse, au moins glisser son corps comme une pièce dans de pareilles machines. Lenz s’est mis avant la distinction homme-nature, avant tous les repérages que cette distinction conditionne. Il ne vit pas la nature comme nature, mais comme processus de production. Il n’y a plus ni homme ni nature, mais uniquement processus qui produit l’un dans l’autre et couple les machines. Partout des machines productrices ou désirantes, les machines schizophrènes, toute la vie générique : moi et non-moi, extérieur et intérieur ne veulent plus rien dire.»
*Article de J.-M. Sutter ; in « manuel alphabétique de psychiatrie » sous la direction d’A. Porot, P.U.F.,1964.

Le peuple qui manque, serait-ce… les Alcooliques Anonymes ?

On connaît l’intérêt de Deleuze-Guattari pour Bateson, le génial chercheur américain (Le titre Mille plateaux renvoie d’ailleurs à son étude des plateaux d’intensités balinais).

Bateson a publié en 1971 dans Psychiatry « La cybernétique du « soi » : une théorie de l’alcoolisme » (tiré de « L’écologie de l’esprit« ), où il fait le lien entre la théologie des Alcooliques Anonymes et la cybernétique du « soi » qui vise à dépasser le mode de pensée occidental cartésien. 

Dans son article, il frôle l’ordre symbolique lacanien : Dans l’histoire naturelle de l’être humain, (…) ses croyances (d’habitude subconscientes), relatives au type de monde où il vit, déterminent sa façon de percevoir ce monde et d’y agir, ce qui déterminera en retour ses croyances, à propos de ce monde. L’homme se trouve ainsi pris dans un réseau de prémisses épistémologiques et ontologiques qui, sans rapport à une vérité ou à une fausseté ultimes, se présentent à ses yeux comme (du moins en partie) se validant d’elles-mêmes (…). Toutefois, il n’existe aucun mot adéquat pour couvrir la combinaison de ces deux concepts. Les approximations les plus satisfaisantes seraient: «structure cognitive» ou bien «structure caractérielle»; mais ces termes ne suggèrent nullement que ce qui est important c’est un ensemble d’hypothèses ou de prémisses habituelles, implicites dans la relation entre l’homme et son environnement »

Ensuite son concept de relation symétrique renvoie au rapport du moi avec le petit autre, l’autre imaginaire. Il n’évoque pas le grand Autre, mais propose la notion de relation complémentaire.

Pour en revenir à l’alcoolique, Bateson décrit les symptômes d’un moi en lutte avec le petit autre (relation symétrique), la lutte prenant la forme d’un défi qui consiste à prouver à ses accusateurs qu’il peut s’arrêter de boire et rester sobre tout autant qu’eux (la fierté de l’alcoolique). Mais au final, il ne pourra jamais vaincre, car comme dans la névrose obsessionnelle, son désir de sobriété s’écroule dés qu’il n’a plus rien à prouver, c’est-à-dire dès lors qu’il risque de vaincre cet autre accusateur qui le soutient dans son désir de ne pas prendre d’alcool. Le désir de sobriété fonctionne en couplage avec la résistance à l’alcool. Dés lors que l’alcoolique quitte ce terrain, qu’on ne le stigmatise plus comme celui qui est la proie de la bouteille, le désir de sobriété n’a plus lieu d’être, et il replonge dans la boisson. Jusqu’à ce que  ce soit la bouteille qui devienne cet autre qu’il faille vaincre à son tour par la puissance de sa volonté. Combat perdu d’avance, car l’alcool n’est que la métaphore d’un pouvoir supérieur. Le moi (ou la prétention du sujet occidental à croire qu’il est le capitaine de son âme) ne peut qu’en ressortir vaincu, définitivement démonté et riche d’une connaissance nouvelle. Et, si le sujet ne crève pas avant l’ultime étape indispensable à la transmutation, c’est-à-dire s’il touche le fond et qu’il survit à cette descente aux enfers, le sujet reconnaîtra alors qu’il existe un pouvoir supérieur au moi (Dieu, l’inconscient, etc…). Ce sera le début d’une reconversion en profondeur de son mode de pensée…

Voici un extrait de L’esprit du don (1992, éditions La Découverte), Jacques T. Godbout, en collaboration avec Alain Caillé.

« Or, aucun doute ne peut subsister au sujet des AA : il s’agit d’un système de don autant dans la philosophie des groupes que dans leur mode de fonctionnement. Une personne qui accepte de devenir membre doit reconnaître qu’elle est alcoolique et qu’elle ne peut s’en sortir seule, que sa capacité d’en sortir lui viendra d’ailleurs, d’un don accordé par une force supérieure « telle [qu'elle-même] la conçoit ». Une telle reconnaissance signifie que la personne rompt avec le narcissisme de l’individu moderne, qui entraîne chez celui-ci une confiance sans limites dans ses capacités personnelles d’être « indépendant et autonome » et une crainte également sans limites de se retrouver « absorbé par l’autre » (Romeder, p. 68-71). Selon plusieurs chercheurs, ce trait de personnalité tend à être amplifié chez l’alcoolique. C’est la première étape à franchir. Suivent un certain nombre d’autres étapes que traverse chaque membre, et la dernière consiste à transmettre à un autre alcoolique le don que l’on a reçu. La transformation des personnes qui adhèrent aux AA est souvent spectaculaire et profonde. Elle va bien au-delà de la maladie qu’est l’alcoolisme. Un supplément est donné qui dépasse de loin le but immédiat. Nous avons observé cette transformation, et avons également entendu témoigner des membres, ainsi que leurs proches. « Ma mère a été sauvée par les AA. C’était une loque. Non seulement elle ne boit plus, mais sa personnalité est transformée. Elle est épanouie. Par exemple, elle qui craignait plus que tout au monde de parler en public, maintenant elle en éprouve un grand plaisir. »

Voyons de plus près le fonctionnement de ce système de don, à la fois éminemment moderne et bien traditionnel. 

Moderne, il l’est d’abord par la liberté des membres. Pour devenir membre, il suffit d’accepter de ne pas boire pendant 24 heures. Aucune vérification n’est faite, seul le témoignage de l’individu compte. On peut entrer et sortir d’un groupe AA, changer de groupe, revenir, à sa guise. Ces groupes sont maintenant répandus dans le monde entier. Ils constituent une fédération mondiale, un réseau de réseaux entièrement contrôlé par la base, et les groupes eux-mêmes se rapprochent de la démocratie directe. Aucun leader charismatique, aucun gourou, mais au contraire l’anonymat, même pour les fondateurs des AA, dont on ne connaît que les prénoms, comme pour tous les autres membres. Moderne aussi par le fait que les groupes ne sont pas fondés sur un passé commun, la communauté territoriale ou culturelle des membres, mais sur un problème spécifique. Toute la littérature des AA insiste sur le fait que leur seul but est d’aider les alcooliques, ce qui leur est d’ailleurs souvent reproché par les groupes à tendance plus politique. Mais paradoxalement, on l’a vu, la modestie du but n’a d’égale que l’importance des résultats atteints chez les individus qui y adhèrent, importance qui s’étend bien au-delà du fait de ne plus boire. 

Les manifestations de cette transformation font parfois dire aux professionnels qui traitent les toxicomanies que les AA sont une sorte de secte étrange. Il est difficile d’accorder foi à cette critique lorsqu’on observe de plus près ce qui se passe chez les AA. Ceux qui critiquent confondent des phénomènes propres aux sectes avec la dépendance qui peut se développer chez certains alcooliques durant les premières phases de désintoxication, au moment où ils adhèrent au mouvement, réactions qui s’expliquent par l’état de délabrement physique et moral alors éprouvé. Les alcooliques vivent certes des moments de fébrilité et des états étranges pouvant les faire assimiler à de nouveaux convertis, états qui peuvent sûrement effrayer des professionnels peu habitués à observer de tels résultats dans leur pratique. 

Et pourtant, malgré sa grande modernité, ce mouvement possède aussi de nombreux traits traditionnels. Il n’existe pas de rupture, pas d’intermédiaires dans ce système fondé sur la transmission d’un don. Les AA ont une position radicale sur ce sujet. L’alcoolisme est considéré comme une maladie incurable. Le membre des AA est donc toujours un alcoolique, mais un alcoolique qui ne boit pas. Ce faisant, aucune rupture n’est introduite chez les membres entre celui qui vient d’adhérer et celui qui est membre depuis vingt-cinq ans. Il n’y a pas d’un côté le malade, le client, et de l’autre celui qui est guéri, le compétent, celui qui sait. Les AA poussent ce principe très loin. Ainsi, un membre qui intervient dans une réunion doit toujours commencer en s’identifiant (prénom seulement) et en ajoutant « je suis un alcoolique ». Dans notre perspective, ce refus radical de la distinction producteur-usager (elle-même à l’origine de l’importance actuelle des intermédiaires dans les systèmes marchand et étatique) est fondamental et explique les caractéristiques communautaires et l’absence de bureaucratie des AA, malgré leur développement spectaculaire. Le don peut circuler, il n’est pas interrompu, les intermédiaires n’ont pas de prise sur un tel système, qui s’appuie sur le principe communautaire et la démocratie directe, le président de chaque groupe étant élu par les membres et changé tous les trois mois. 

Afin d’éviter encore plus toute « tentation » bureaucratique et professionnelle, les AA se méfient de l’argent, quelle que soit sa provenance. Ils refusent toute somme provenant de l’extérieur, que ce soit de l’entreprise privée ou de l’État. Chaque communauté (groupe) AA doit s’autofinancer. À la fin de chaque réunion, on passe le chapeau, en demandant toutefois aux personnes invitées qui ne sont pas membres de ne pas donner ! Aucune publicité n’est faite. Le réseau mondial des AA s’étend autrement : comme le don, il circule, il est transmis. 

Plusieurs autres traits rapprochent les groupes AA d’un mode de fonctionnement traditionnel. Ainsi, même si la communauté n’est pas fondée sur un passé commun, les réunions consistent souvent à écouter un membre raconter son histoire, son passé d’alcoolique. Cela s’appelle un « partage ». En outre, l’importance des transformations qui surviennent souvent n’ont d’équivalent que dans les rites d’initiation décrits par les anthropologues. Enfin, la nécessité que le membre s’abandonne à une force supérieure de qui il va recevoir le courage de cesser de boire est à la fois traditionnelle et moderne. Moderne, au sens qu’il s’agit d’un Dieu personnel, tel que chacun le conçoit (les AA insistant beaucoup sur le fait qu’ils ne sont en aucune manière une religion, que chaque membre croit à ce qu’il veut) ; mais traditionnelle, car il est nécessaire de croire en une force qui délivre le membre du narcissisme caractéristique de l’individu moderne. Comme l’écrit Bateson : « On transcende le problème par une sorte de double reddition : on établit une sorte d’équivalence entre l’alcool et Dieu, qui sont tous deux plus puissants que nous. Bill W., qui a fondé les Alcooliques anonymes, était malin, très malin » (1989, p. 177). Les AA accordent une importance particulière à la nécessité pour le moi de « se rendre », de s’abandonner, à la reddition de la personnalité. L’individu qui adhère aux AA troque la conscience narcissique solitaire de l’alcoolique contre la conscience de faire partie d’un ensemble plus vaste auquel il s’abandonne. Il expérimente l’extension de la conscience qui accompagne la connexion à un système de don, et qui lui procure la force d’affronter sa « maladie ». 

Traditionnels et modernes, Gemeinschaft et Gesellschaft, mais fondés sur l’absence de rupture et sur le don, les AA font éclater ces catégories et remettent en question le dualisme occidental et les alternatives à l’intérieur desquelles nous placent la plupart des auteurs, alternative entre la souveraineté de l’État et celle de l’individu (Bowles, 1987), entre le holisme et l’individualisme (Dumont), plus généralement entre l’esprit et la matière, comme le note encore Bateson (1972, p. 337), l’un des rares chercheurs en sciences sociales à s’être intéressés aux AA. « Le monde des gens sobres pourrait tirer bien des leçons de [...] l’expérience des Alcooliques anonymes. Si nous continuons à raisonner selon le dualisme cartésien, en opposant l’esprit à la matière, nous continuerons aussi sans doute à voir un monde où s’opposent Dieu et l’homme, l’élite au peuple, les peuples élus aux autres, les nations entre elles, et l’homme à l’environnement. Il est peu probable qu’une espèce qui possède simultanément une technologie avancée et cette curieuse manière de voir les choses puisse durer très longtemps. » (Notre traduction.) 

Une telle remise en question ne vient pas des exotiques philosophies orientales, mais tout banalement des États-Unis, de la classe moyenne américaine, d’un Américain anonyme ! Ce n’est pas le moindre des paradoxes des AA, qui explique sans doute en partie le peu d’intérêt manifesté par les intellectuels pour une expérience et une philosophie aussi riches, efficaces, nouvelles et anciennes à la fois. Les AA sont une sorte de révolution. Mais par analogie seulement. Car ils se répandent sans bruit et sans martyr. Ils ne revendiquent rien, ne s’engagent dans aucun débat et répètent sans cesse leur unique et modeste but : aider ceux qui veulent cesser de boire. Mais nos catégories de pensée cartésiennes ne s’appliquent pas à ce réseau fondé sur le don, qui se répand anonymement, par contact direct hors de l’État et des médias, mais hors de la tradition aussi. Il redonne un sens à la vie de dizaines de milliers de personnes en voulant seulement apporter une solution à leur problème d’alcool. Ce n’est pas une religion. C’est une nouvelle forme de socialité qui reste à penser ; c’est un modèle de la façon dont peut fonctionner un système de don aujourd’hui, qui nous donne peut-être un avant-goût de ce que pourrait être la société moderne et les rapports humains si nous arrivons un jour à sortir du paradigme de la croissance, si le marché devient un bon serviteur (a good servant) plutôt qu’un mauvais maître (a bad master), si les économistes, selon le vœu de Keynes, se contentent de la modestie des dentistes !  »

Nous sommes tous des groupuscules !

Extraits de l’article « Trois problèmes de groupe » de Gilles Deleuze, préface du livre de Félix Guattari, Psychanalyse et transversalité, Essais d’analyse institutionnelle, François Maspero éd., Paris, 1974.

«  IL ARRIVE QU’UN MILITANT POLITIQUE et un psychanalyste se rencontrent dans la même personne, et que, au lieu de rester cloisonnés, de trouver toutes sortes de justifications pour rester cloisonnés, ils ne cessent de se mêler, d’interférer, de communiquer, de se prendre l’un pour l’autre. C’est un événement assez rare depuis Reich. Pierre-Félix Guattari ne se laisse guère occuper par les problèmes de l’unité d’un moi.
Le moi fait plutôt partie de ces choses qu’il faut dissoudre, sous l’assaut conjugué des forces politiques et analytiques.
Le mot de Guattari, « nous sommes tous des groupuscules », marque bien la recherche d’une nouvelle subjectivité, subjectivité de groupe, qui ne se laisse pas enfermer dans un tout forcément prompt à reconstituer un moi, ou pire encore un surmoi, mais s’étend sur plusieurs groupes à la fois, divisibles, multipliables, communicants et toujours révocables.

Le critère d’un bon groupe est qu’il ne se rêve pas unique, immortel et signifiant, comme un syndicat de défense ou de sécurité, comme un ministère d’anciens combattants, mais se branche sur un dehors qui le confronte à ses possibilités de non-sens, de mort ou d’éclatement, « en raison même de son ouverture aux autres groupes ». L’individu à son tour est un tel groupe. Guattari incarne de la façon la plus naturelle les deux aspects d’un anti-moi : d’un côté, comme un caillou catatonique, corps aveugle et durci qui se pénètre de mort dès qu’il ôte ses lunettes ; d’un autre côté, brillant de mille feux, fourmillant de vies multiples dès qu’il regarde, agit, rit, pense, attaque. Aussi s’appelle-t-il Pierre et Félix : puissances schizophréniques.

Dans cette rencontre du psychanalyste et du militant, trois ordres de problèmes au moins se dégagent :
1. Sous quelle forme introduire la politique dans la pratique et la théorie psychanalytiques (une fois dit que, de toute façon, la politique est dans l’inconscient lui-même) ?

2. Y a-t-il lieu, et comment, d’introduire la psychanalyse dans les groupes militants révolutionnaires ?

3. Comment concevoir et former des groupes thérapeutiques spécifiques, dont l’influence réagirait sur les groupes politiques, et aussi sur les structures psychiatriques et psychanalytiques ? » (…)

« Quant au premier problème, on verra comment Guattari eut très tôt le sentiment que l’inconscient se rapporte directement à tout un champ social, économique et politique, plutôt qu’aux coordonnées mythiques et familiales invoquées traditionnellement par la psychanalyse. Il s’agit de la libido comme telle, comme essence de désir et de sexualité : elle investit et désinvestit les flux de toute nature qui coulent dans le champ social, elle opère des coupures de ces flux, des blocages, des fuites, des rétentions. Et sans doute n’opère-t-elle pas d’une manière manifeste, à la façon des intérêts objectifs de la conscience et des enchaînements de la causalité historique ; mais elle déploie un désir latent coextensif au champ social, entraînant des ruptures de causalité, des émergences de singularités, des points d’arrêt comme de fuite. 1936 n’est pas seulement un événement dans la conscience historique, mais un complexe de l’inconscient. Nos amours, nos choix sexuels sont moins des dérivés d’un Papa-Maman mythique, que les dérives d’un réel-social, les interférences et les effets de ceux investis par la libido. Avec quoi ne fait-on pas l’amour et la mort ?  » (…)

«  Comment croire que le complexe de castration puisse jamais trouver de solution satisfaisante tant que la société lui confie un rôle inconscient de régulation et de répression sociales ? Bref, la relation sociale ne constitue jamais un au-delà ni un par-après des problèmes individuels et familiaux. C’est même curieux, à quel point les contenus sociaux, économiques et politiques de la libido se montrent d’autant mieux qu’on se trouve devant des syndromes aux aspects les plus désocialisés, comme dans la psychose. « Au-delà du Moi, le sujet se trouve éclaté aux quatre coins de l’univers historique, le délirant se met à parler des langues étrangères, il hallucine l’histoire, et les conflits de classe ou les guerres deviennent les instruments de l’expression de lui-même. […] La distinction entre la vie privée et les divers niveaux de la vie sociale n’a plus de portée. » (Comparer avec Freud, qui ne retient de la guerre qu’un instinct de mort indéterminé, et un choc non qualifié, excès d’excitation du type boum-boum.) Restituer à l’inconscient ses perspectives historiques sur fond d’inquiétude et d’inconnu, implique un renversement de la psychanalyse, et sans doute une redécouverte de la psychose sous les oripeaux de la névrose. (…).

Marcel Jaeger montre comment « les propos tenus par les fous n’ont pas seulement l’épaisseur de leurs désordres psychiques individuels : le discours de la folie s’articule sur un autre discours, celui de l’histoire politique, sociale, religieuse, qui parle en chacun d’eux. […] Dans certains cas, c’est l’utilisation de concepts politiques qui provoque un état de crise chez le malade, comme si elle mettait à jour le nœud de contradictions dans lesquelles le fou s’est empêtré. […] Il n’est pas de lieu du champ social, pas même l’asile, où ne s’écrive l’histoire du mouvement ouvrier… » (…)

«  Les groupes assujettis ne le sont pas moins dans les maîtres qu’ils se donnent ou qu’ils acceptent, que dans leurs masses ; la hiérarchie, l’organisation verticale ou pyramidale qui les caractérise est faite pour conjurer toute inscription possible de non-sens, de mort ou d’éclatement, pour empêcher le développement des coupures créatrices, pour assurer les mécanismes d’autoconservation fondés sur l’exclusion des autres groupes ; leur centralisme opère par structuration, totalisation, unification, substituant aux conditions d’une véritable « énonciation » collective un agencement d’énoncés stéréotypés coupés à la fois du réel et de la subjectivité (c’est là que se produisent les phénomènes imaginaires d’œdipianisation, de surmoïsation et de castration de groupe). Les groupes-sujets au contraire se définissent par des coefficients de transversalité, qui conjurent les totalités et hiérarchies ; ils sont agents d’énonciation, supports de désir, éléments de création institutionnelle ; à travers leur pratique, ils ne cessent de se confronter à la limite de leur propre non-sens, de leur propre mort ou rupture. Encore s’agit-il moins de deux sortes de groupes que de deux versants de l’institution, puisqu’un groupe-sujet risque toujours de se laisser assujettir, dans une crispation paranoïaque où il veut à tout prix se maintenir et s’éterniser comme sujet ; inversement, « un parti, autrefois révolutionnaire et maintenant plus ou moins assujetti à l’ordre dominant, peut encore occuper aux yeux des masses la place laissée vide du sujet de l’histoire, devenir comme malgré lui le porte-parole d’un discours qui n’est pas le sien, quitte à le trahir lorsque l’évolution du rapport de forces entraîne un retour à la normale : il n’en conserve pas moins comme involontairement une potentialité de coupure subjective qu’une transformation du contexte pourra révéler ». (Exemple extrême : comment les pires archaïsmes peuvent devenir révolutionnaires, les Basques, les catholiques irlandais, etc.) Il est vrai que si le problème des fonctions de groupe n’est pas posé dès le début, il sera trop tard ensuite. Combien de groupuscules qui n’animent encore que des masses fantômes ont déjà une structure d’assujettissement, avec direction, courroie de transmission, base, qui reproduisent dans le vide les erreurs et perversions qu’ils combattent. L’expérience de Guattari passe par le trotskisme, l’entrisme, l’opposition de gauche (la Voie communiste), le mouvement du 22 mars. Le long de ce chemin, le problème reste celui du désir ou de la subjectivité inconsciente : comment un groupe peut-il porter son propre désir, le mettre en connexion avec les désirs d’autres groupes et les désirs de masse, produire les énoncés créateurs correspondants et constituer les conditions, non pas de leur unification, mais d’une multiplication propice à des énoncés en rupture ? La méconnaissance et la répression des phénomènes de désir inspirent les structures d’assujettissement et de bureaucratisation, le style militant fait d’amour haineux qui décide d’un certain nombre d’énoncés dominants exclusifs.  » (…)

« Je ne dirai plus moi, je ne le dirai plus jamais, c’est trop bête. »

Extrait de l’Anti-Oedipe de Deleuze-Guattari.

« La théorie de la schizophrénie est marquée de trois concepts qui constituent sa formule trinitaire : la dissociation (Kraepelin), l’autisme (Bleuler), l’espace-temps ou l’être au monde (Binswanger). L’un est un concept explicatif qui prétend indiquer le trouble spécifique ou le déficit primaire. L’autre est un concept compréhensif indiquant la spécificité de l’effet : le délire lui-même ou la coupure, « le détachement de la réalité accompagné d’une prédominance relative ou absolue de la vie intérieure ». Le troisième est un concept expressif, qui découvre ou redécouvre l’homme délirant dans son monde spécifique. Les trois concepts ont en commun de rapporter le problème de la schizophrénie au moi, par l’intermédiaire de « l’image du corps » (dernier avatar de l’âme, où se confondent les exigences du spiritualisme et du positivisme). Pourtant le moi, c’est comme papa-maman, il y a longtemps que le schizo n’y croit plus. Il est au-delà, il est derrière, dessous, ailleurs, mais pas dans ces problèmes-là. Et là où il est, il y a des problèmes, des souffrances insurmontables, des pauvretés insupportables, mais pourquoi vouloir le ramener à ce d’où il est sorti, le remettre dans ces problèmes qui ne sont plus les siens, bafouer sa vérité à laquelle on a cru suffisamment rendre hommage en lui donnant un idéal coup de chapeau ? On dira que le schizo ne peut plus dire moi, et qu’il faut lui rendre cette fonction sacrée d’énonciation. C’est ce qu’il résume en disant : on me re-salope. « Je ne dirai plus moi, je ne le dirai plus jamais, c’est trop bête. Je mettrai à la place, chaque fois que je l’entendrai, la troisième personne, si j’y pense. Si ça les amuse. Ça ne changera rien. » Et s’il redit moi, ça ne change rien non plus. Tellement hors de ces problèmes, tellement au-delà. Même Freud ne sort pas de ce point de vue étroit du moi. Et ce qui l’empêchait, c’était sa formule trinitaire à lui – l’oedipienne, la névrotique : papa-maman-moi. Il faudra se demander si l’impérialisme analytique du complexe d’ OEdipe n’a pas conduit Freud à retrouver, et à garantir de son autorité, le concept fâcheux d’autisme appliqué à la schizophrénie. Car enfin, il ne faut rien se cacher, Freud n’aime pas les schizophrènes, il n’aime pas leur résistance à l’ oedipianisation, il a plutôt tendance à les traiter comme des bêtes : ils prennent les mots pour des choses, dit-il, ils sont apathiques, narcissiques, coupés du réel, incapables de transfert, ils ressemblent à des philosophes, « ressemblance indésirable ». On s’est souvent interrogé sur la manière de concevoir analytiquement le rapport des pulsions et des symptômes, du symbole et du symbolisé. Est-ce un rapport causal, ou bien de compréhension, ou d’expression ? La question est posée trop théoriquement. Car, en fait, dès qu’on nous met dans OEdipe, dès qu’on nous mesure à OEdipe, le tour est joué, et l’on a supprimé le seul rapport authentique qui était de production. La grande découverte de la psychanalyse fut celle de la production désirante, des productions de l’inconscient. Mais, avec OEdipe, cette découverte fut vite occultée par un nouvel idéalisme : à l’inconscient comme usine, on a substitué un théâtre antique ; aux unités de production de l’inconscient, on a substitué la représentation ; à l’inconscient productif, on a substitué un inconscient qui ne pouvait plus que s’exprimer (le mythe, la tragédie, le rêve…).

Chaque fois qu’on ramène au moi le problème du schizophrène, on ne peut plus que « goûter » une essence ou spécificité supposées du schizo, fût-ce avec amour et pitié, ou pour la recracher avec dégoût. Une fois comme moi dissocié, une autre fois, la plus coquette, comme moi qui n’avait pas cessé d’être, qui était-là spécifiquement, mais dans son monde, et qui se laisse retrouver par un psychiatre malin, un sur-observateur compréhensif, bref un phénoménologue. Là encore rappelons-nous l’avertissement de Marx : on ne devine pas au goût du froment qui l’a cultivé, on ne devine pas au produit le régime et les rapports de production. Le produit apparaît d’autant plus spécifique, inénarrablement spécifique, qu’on le rapporte à des formes idéales de causation, de compréhension ou d’expression, mais non pas au procès de production réel dont il dépend. Le schizophrène apparaît d’autant plus spécifique et personnifié qu’on arrête le processus, ou qu’on en fait un but, ou qu’on le fait jouer dans le vide à l’infini, de manière à provoquer cette « horrible extrémité où l’âme et le corps finissent par périr » (l’Autiste). Le fameux état terminal de Kraepelin… Dès qu’on assigne au contraire le processus matériel de production, la spécificité du produit tend à s’évanouir, en même temps qu’apparaît la possibilité d’un autre « accomplissement ». Avant d’être l’affection du schizophrène artificialisé, personnifié dans l’autisme, la schizophrénie est le processus de la production du désir et des machines désirantes. Comment passe-t-on de l’un à l’autre, et ce passage est-il inévitable ? reste la question importante. Sur ce point comme sur d’autres, Jaspers a donné les indications les plus précieuses, parce que son « idéalisme » était singulièrement atypique. Opposant le concept de processus à ceux de réaction ou de développement de la personnalité, il pense le processus comme rupture, intrusion, hors d’un rapport fictif avec le moi pour y substituer un rapport avec le « démonique » dans la nature. Il lui manquait seulement de concevoir le processus comme réalité matérielle économique, comme processus de production dans l’identité Nature = Industrie, Nature = Histoire. »

(Article proposé par HP)

Les personnalités multiples ou la non-pertinence de la notion de « personnalité »

Voici un échange de mails issu d’un groupe de travail en psychanalyse dirigé par Liliane Fainsilber auquel je participe et qui analyse en ce moment ligne par ligne l’histoire de l’Homme aux rats. Cet échange concerne la question des personnalités multiples à laquelle Liliane Fainsilber apporte un éclairage des plus intéressants (et je la remercie d’avoir donné son autorisation pour la publication de ces quelques mails.)
On y constate notamment que Lacan et Deleuze-Guattari se rejoignent sur le moi morcelé et peut-être sur la non-pertinence d’une notion telle que « la personnalité ». (voir également Le sujet de l’inconscient chez Lacan a-t-il une relation avec le sujet schizo de l’anti-oedipe ?)

Concernant cette discussion Liliane Fainsilber souhaite préciser :

 » Il y a quelque chose qui me fait cependant problème le fait qu’en ayant participé à cette discussion, je me retrouve « rangée » sous la bannière des anti-oedipe ce qui  est loin bien loin de ma position. Sans référence à la situation triangulaire de l’Oedipe il n’y a aucun travail analytique possible.

Que d’autre part, la notion de « personnalité  » soit une donnée complexe nul ne le contestera mais de là à formuler sa « non-pertinence » c’est un pas que je ne  franchirais pas. Je ne m’y autoriserais pas. Mais j’y ferais objection sur votre blog, car c’est ma responsabilité qui  y est engagée.  Amicalement. Liliane. »
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Extraits du premier mail de Liliane Fainsilber : Les trois personnalités de Ernst
A la fin de ces notes du dimanche 17 novembre, Freud décrit les trois « personnalités » de Ernst : l’une pleine d’humour qualifiée de « normale », la seconde « ascétique, religieuse », la troisième « vicieusement perverse ». Cette énumération à propos de cette personnalité vient juste après l’évocation du fantasme nécrophilique de Ernst, selon lequel il contemplait sa dame allongée, malade et même morte. (…)
Mais qu’est-ce que c’est que cette « personnalité » scindée en trois ? Le traducteur du journal renvoie dans le texte lui-même (p. 20) à une réflexion de Ernst au cours des premières séances. L’analysant, parlant de ses obsessions, de ses idées torturantes, indique que cela n’est possible que « dans le cas d’une désintégration de la personnalité » et il se pose la question de savoir s’il pourra « récupérer l’unité de sa personnalité ».
Si on se réfère au texte des cinq psychanalyses, au texte officiel (page 214) on s’aperçoit qu’en fait ce que Freud appelle les trois personnalités se superposerait plutôt au conscient et à l’inconscient pour la personnalité normale opposée à la troisième perversement vicieuse. Quant à la personnalité religieuse, ascétique est-ce qu’à partir de la première déduction, on ne pourrait pas la rapprocher de la fonction du surmoi ?
Freud écrit : « Je me déclare entièrement d’accord avec sa notion de la désintégration de sa personnalité. Il peut même fondre ces deux couples : l’opposition entre la personnalité morale et le mal en lui d’une part, et l’inconscient opposé au conscient de l’autre. La personnalité morale c’est le conscient. Le mal en nous c’est l’inconscient. Mais Freud rajoute en note « tout ceci n’est vrai qu’approximativement, mais suffit pour une introduction préliminaire ».
Cette question sur ce qu’est « la personnalité » m’a fait penser à la thèse de Lacan sur le cas Aimée et au titre qu’il lui avait donné de la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité, titre que bien longtemps après, il avait critiqué. Je n’ai plus en tête la référence du séminaire où il porte ainsi atteinte à ce terme même de personnalité. Je vais essayer de le retrouver.
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Réponse d’un membre de la liste qui soulève le problème du conflit des personnalités multiples qui nous habiteraient
Ca me fait bizarre de parler de plusieurs personnalités, parce que pour moi je ressens ça plutôt comme des parties de soi tiraillées et en conflit, comme une qui par exemple veut y aller/faire, et une autre qui ne veut pas y aller/faire, et du coup ça bouffe et ça angoisse tout le temps.
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Réponse où Liliane Fainsilber éclaire la question de la personnalité en citant la thèse de Lacan
Oui moi aussi je vois ces différentes personnalités comme différentes parties de soi. Mais Freud nous en donne la clé, puisque effectivement il oppose le bien et le mal, le conscient et l’inconscient, mais on se demande pourquoi il n’utilise pas ces termes là au lieu de ce mot « personnalité « . J’ai été relire ce que Lacan appelait personnalité dans sa thèse La paranoïa dans son rapport à la personnalité et voici comment il la définissait :
Je l’ai repris textuellement : p.42 de sa thèse.
IV définition objective des phénomènes de la personnalité
Toute manifestation humaine, pour peu que nous la rapportions à la personnalité, devra donc impliquer
1 – un développement biographique que nous définissons objectivement par une évolution typique et les relations de compréhension qui s’y lisent _ il se traduit pour le sujet par les modes affectifs sous lesquels il vit son histoire (erlebnis)
2 – une conception de soi-même que nous définissons objectivement par des attitudes vitales et le progrès dialectique que l’on peut y déceler – elle se traduit pour le sujet par les images plus ou moins idéales de lui-même qu’il amène à la conscience;
3 – une certaine tension des relations sociales que nous définissons objectivement par l’autonomie pragmatique de la conduite et les liens de participation éthique qui s’y reconnaissent – elle se traduit pour le sujet par la valeur représentative dont il se sent affecté vis-à-vis d’autrui.
Dans la partie de son texte qui suit Lacan positionne son approche de ce qu’est la personnalité par rapport aux autres écoles de la psychologie scientifique, ce en quoi il s’en différentie. Son approche ne se fonde ni sur le sentiment de la synthèse personnelle, tel qu’on le voit perturbé dans les troubles subjectifs de dépersonnalisation…. ni sur l’unité psychologique que donne la conscience individuelle, unité que débordent de beaucoup les mécanismes de la personnalité.
Avec l’aide de cette définition de la personnalité qu’il propose il va articuler ce qu’est un symptôme qu’il appelle « psychogénique », c’est à dire qui a pour origine cette même personnalité qu’il vient ainsi de définir. « Est psychogénique un symptôme – physique ou mental – dont les causes s’expriment en fonction de l’histoire vécue du sujet, de sa conception de lui-même et de sa situation vitale par rapport à la société. Il reprend donc là les trois points de sa définition de la personnalité et c’est dans ce cadre qu’il replacera l’histoire d’Aimée. Cette définition de Lacan ne me parait pas correspondre tout à fait à ce que décrit Freud de l’opposition conscient/inconscient tout au moins dans le contexte de l’histoire de Ernst.
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Réponse où je propose un extrait d’un article du blog (voir Le Loup des steppes, un maillon vers l’anti-oedipe ?)
Concernant ces personnalités multiples, je me permets de vous en soumettre une illustration tirée du Loup des steppes de Herman Hesse :
« Expliquer une personnalité aussi contrastée que celle de Harry en la divisant de façon naïve en loup et en homme représente une tentative désespéramment candide. Harry ne se compose pas de deux êtres, mais de cent, de mille. Son existence n’oscille pas (à l’instar de celle de tout homme) entre deux pôles uniques, entre les instincts et l’esprit ou entre la sainteté et la débauche ; elle oscille entre des milliers, d’innombrables séries d’opposition. »
« Même le plus intellectuel et le plus cultivé des hommes voit le monde et sa propre personne à travers un prisme de formules très naïves, simplificatrices, qui travestissent la réalité. Oui, c’est avant tout sa propre personne qu’il perçoit ainsi car tous les hommes ont, semble-t-il, un besoin inné et impérieux de concevoir leur moi comme une unité. Cette illusion a beau être ébranlée fréquemment et profondément, elle ne cesse de se reformer et de se raffermir. (…) Parfois aussi, des âmes particulièrement douées et délicates voient poindre en elles l’intuition de leur caractère multiple ; parfois, comme c’est le cas pour tous les génies, elles brisent l’illusion d’une unité de la personnalité et découvrent en elles de multiples facettes, un agrégat de moi différents. Il leur suffit alors de proclamer cela pour que la majorité les enferme, appelle la science à l’aide, constate que ces malheureux sont atteints de schizophrénie et évite ainsi à l’humanité de devoir entendre la voix de la vérité qui sort de leur bouche. (…) Le fait que tout individu s’applique à considérer ce chaos comme une unité (…) semble constituer une nécessité, un besoin aussi vital que celui de respirer ou de manger. L’illusion est fondée sur une simple analogie. En tant que corps, chaque homme est un ; en tant qu’âme, il ne l’est jamais. »
La dernière phrase serait-elle déjà une intuition de ce que Lacan appellera le stade du miroir ?
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Réponse de Liliane Fainsilber
Voici la preuve que le plus souvent les poètes précèdent et devancent les psychanalystes par la finesse de leur descriptions. J’ai bien aimé ce passage « Parfois aussi, des âmes particulièrement douées et délicates voient poindre en elles l’intuition de leur caractère multiple ; parfois, comme c’est le cas pour tous les génies, elles brisent l’illusion d’une unité de la personnalité et découvrent en elles de multiples facettes, un agrégat de moi différents ».
Ce passage entre bien en concordance avec ce qu’écrivait Freud dans l’un des chapitres des Essais de psychanalyse qui a pour titre Le Moi et le Surmoi (Idéal du moi) à propos du fait que les objets d’amour abandonnés sont érigés dans le moi, et se transforment en autant d’identifications que d’objets d’amour perdus.
Ces séries d’identifications, fruits de ces deuils successifs, constituent ce qu’on appelle « le caractère ». Freud en donne donc cette définition : « le caractère du moi résulte de la sédimentation des investissements d’objets abandonnés… il contient l’histoire de ces choix d’objet. Naturellement, on doit d’emblée attribuer à la capacité de résistance une échelle qui indique dans quelle mesure le caractère d’une personne se défend contre ses influences provenant de l’histoire des choix d’objets érotiques ou les admet. (Cette phrase me parait importante, car je pense que c’est là qu’intervient l’importance de l’identification paternelle, celle qui a cette fonction pacificatrice entre les discordances que provoquent ces différentes identifications) mais la suite du texte est elle aussi intéressante, pour les fantasmes de Freud qu’elle révèle : « Chez des femmes qui ont eu de nombreuses expériences amoureuses, on a l’impression de pouvoir facilement retrouver dans leurs traits de caractère les restes de leurs investissements d’objet et identifications, donc d’une modification de caractère, avant que l’objet n’ait été abandonné. Dans ce cas, la modification du caractère pourrait survivre à la relation d’objet et en un certain sens la conserver… Par rapport à notre but, faisons une digression, et elle est inévitable, en arrêtant un moment notre attention sur les identifications du moi à des objets – ce qui constituera donc la dite personnalité – Si elles prennent le dessus, deviennent par trop nombreuses, trop fortes et inconciliables entre elles, alors on peut s’attendre à un résultat pathologique. Cela peut aller jusqu’à un éclatement du moi, les différentes identifications s’isolant les unes des autres par des résistances ; et peut-être le secret des cas qu’on appelle personnalités multiples réside-t-il en ce que les différentes identifications accaparent alternativement la conscience. Même si les choses ne vont pas aussi loin, apparaît le thème des conflits entre les différentes identifications, entre lesquelles le moi se divise; conflits qui ne peuvent, enfin de compte, être considérés comme pathologiques.  »
Nous rejoignons par ce texte de Freud, me semble-t-il cette question des trois « personnalités » de Ernst, celle « normale et pleine d’humour », celle « religieuse et ascétique » et celle « vicieusement perverse », celle qui lui avait fait inventer sa grande obsession des rats.
Cette dernière phrase de ces notes du lundi 11 novembre est-elle en rapport avec ce qui précède concernant les trois personnalités de Ernst ? Il me semble plutôt que c’est une sorte de formulation des mécanismes métapsychologiques à laquelle Freud se risque : « inévitables méprises de l’inconscient par le conscient », cet inconscient on ne peut l’attraper que de travers. Cette idée de la dame allongée et malade qui le soulage de sa crainte qu’elle tombe malade en est un exemple flagrant. « ou plutôt, rajoute Freud, déformation que la censure fait subir au désir inconscient.
« De là viennent les pensées hybrides ». Il me semble qu’il décrit là ce qu’il en est de la formation de compromis, celle qui satisfait à la fois au désir inconscient et à ce qui lui fait barrage. Ainsi si sa dame est malade, il n’a plus à craindre qu’elle le soit, là c’est la composante de masquage de la vérité de son désir inconscient, l’autre partie de cette pensée hybride, c’est ce fantasme nécrophilique, qu’elle soit malade au point d’en mourir et qu’il puisse la contempler ainsi.
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Ma réponse
Pourrais-je publier votre réponse sur mon blog dans le cadre du débat entre Deleuze/ Guattari et la psychanalyse ? Eux considèreraient, je crois, que notre société actuelle est tellement décodée, qu’elle pousserait à démultiplier les investissements d’objets, et à terme à passer du conflit de ces identifications à une acceptation de toutes ces identifications… Pensez-vous que la pathologie de l’éclatement du moi pourrait être pensée comme quelque chose de positif ?
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Réponse de Liliane Fainsilber
Mais je vous y autorise très volontiers. Par rapport à la question que vous posez je crois que ce n’est pas l’éclatement de la personnalité qui serait bénéfique mais la richesse des rencontres donc la multiplicité des identifications. Malgré cela, il faudrait une sorte d’ingrédient qui précipite la floculation de ces identifications, je pense que c’est la fonction de la métaphore paternelle. Mais c’est à affiner.
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Autre question d’un membre de la liste
Donc ce que Freud appelle « personnalité  » n’a pas grand chose à voir avec ses topiques successives, conscient/inconscient, moi/surmoi/ça ?
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Réponse de Liliane Fainsilber
Je ne vois pas trop en quoi ils ont à voir ensemble mais Freud les rapproche quand même dans le texte officiel des cinq psychanalyses.