Archive de la catégorie ‘Feuilleton de S. Nadaud’

Episode 12, Les synthèses conjonctives

Vendredi 29 août 2008

1) Les machines célibataires

Si les synthèses connectives sont du « ou bien » et du « et puis », si les synthèses disjonctives déclinent le « soit…soit » inclusif, les synthèses conjonctives, elles, expriment du « c’est donc ». Comme dans un raisonnement à trois propositions où la dernière conclue les deux autres, la synthèse conjonctive est l’opération de réconciliation des deux synthèses précédentes (connective et disjonctive). Expliquons nous sur cette « réconciliation » : La matière (Hylè), dans la machine-organe, était produite et travaillé par connexion, coupures et passage de l’énergie d’une machine à l’autre. C’est parce que la Libido est ainsi machinée (coupée et connectée), que cette matière désirante est aussi énergie pure (Numen), capable de s’inscrire sur le corps sans organes en s’enregistrant sur sa surface, par disjonction inclusive du désir. Lors de cette deuxième synthèse, le corps sans organes est une surface lisse où se concentrent et se dispersent des intensités énergétiques, comme les ronds à la surface de l’eau au contact d’un caillou lancé par un enfant qui veut faire des ricochets. La synthèse conjonctive, elle, permet que, de ce corps sans organe où s’est enregistrée une variation d’intensité (l’écran d’épingles d’Alexeieff), émerge quelque chose. Si l’inscription sur le corps sans organes est une puissance, la synthèse conjonctive permet qu’en sorte une individualité, un sujet : « le sujet est produit comme un reste, à côté des machines désirantes, (…) il se confond lui-même avec cette troisième machine productrice et la réconciliation résiduelle qu’elle opère : synthèse conjonctive de consommation sous la forme émerveillée d’un “C’était donc ça !” »[1].

Deleuze & Guattari nomment ces machines qui produisent le désir selon ce dernier procès conjonctif, les machines célibataires, allusion à M. Carrouges. Ils prennent l’exemple de la machine de La colonie pénitentiaire de Kafka, de l’Eve future de Villiers, de la Mariée mise à nue… de Duchamp, etc.[2] Elles semblent en effet tenir des machines-organes (que Deleuze & Guattari appellent aussi machines paranoïaque en ce sens qu’elles organisent, avec une logique interne indiscutable et rigide, des connexions méthodiques et inébranlables entre des éléments qui doivent avoir une place particulière) et des machines d’enregistrement (qu’ils appellent aussi machines miraculantes de par leur activité productive d’inscription, comme un miracle peut inscrire la volonté de Dieu — Numen — sur les corps, par exemple sous forme de stigmate) mais sont aussi un autre type de machine. Dans A la colonie pénitentiaire un voyageur se retrouve sur une île où un officier lui fait visiter une machine : cette machine que visite le voyageur est une invention ancienne, construite par l’ancien commandant, maintenant disparu et qui est décrit comme un grand paranoïaque. Le voyageur s’étonne même que l’ancien commandant ait pu avoir autant de pouvoir : « “Etait-il donc tout en même temps. Etait-il soldat, juge, ingénieur, chimiste, dessinateur ?” “Parfaitement” dit l’officier en hochant la tête, le regard fixe et songeur ». La machine servait à exécuter les condamnés mais selon une ancienne loi dont seul ce despote était le garant et qui ne semble plus avoir cours sur la colonie pénitentiaire. Elle fonctionne donc avec des rouages, des balanciers, des herses, etc. Elle a donc les caractéristiques d’une machine-organes paranoïaque. C’est aussi une machine qui inscrit sur les corps : « “Notre verdict n’est pas sévère. Au moyen de la herse, on inscrit sur le corps du condamné le commandement qu’il a enfreint. En ce qui concerne ce condamné-là” — l’officier désigna l’homme du doigt —, “on va lui écrire sur le corps : Respecte ton supérieur !” ». Machine disjonctive d’enregistrement donc. Mais c’est aussi autre chose : la nouvelle s’ouvre sur cette phrase : « “C’est un appareil tout à fait particulier” », l’officier qui fait visiter la machine précisant que « “jusqu’à présent, il a fallu y mettre la main, mais à partir de maintenant, l‘appareil marche tout seul” ». « Comprenez-vous le fonctionnement ? La herse commence à écrire, quand elle a terminé la première inscription sur le dos de l’homme, la couche d’ouate se met à rouler et tourne lentement sur le côté pour offrir un nouvel espace à la herse. Pendant ce temps-là, les endroits à vif viennent se poser sur l’ouate, qui, grâce à sa préparation spéciale, arrête immédiatement l’écoulement du sang et les prépare à recevoir une inscription plus profonde. Les pointes que vous voyez ici sur le bord de la herse, arrachent alors l’ouate des plaies et, tandis qu’on fait à nouveau retourner le corps, l’ouate est jetée dans la fosse et la herse peut se remettre au travail. Elle continue ainsi à écrire, toujours plus profondément, douze heures durant. Pendant les six premières heures, le condamné continue à vivre à peu près comme par le passé, à ceci près qu’il souffre. Au bout de deux heures, on retire le feutre, car l’homme n’a plus la force de crier. Ici, à la tête du lit, dans cette écuelle chauffée électriquement, on met du riz, dont l’homme, quand il en a envie, peut prendre ce qu’il parvient à attraper avec sa langue. Personne ne laisse passer cette occasion. Personne, croyez-moi, et j’ai de l’expérience. C’est seulement à la sixième heure qu’il perd le goût de la nourriture. J’ai coutume de me mettre à genoux à ce moment-là pour observer ce phénomène. Il est rare que l’homme avale la dernière bouchée, il se contente de la retourner dans sa bouche, puis la crache dans la fosse. Je suis obligé de me baisser, sinon je la recevrais en plein visage. Mais quelle paix s’établit alors dans l’homme, à la sixième heure ! L’esprit vient aux plus stupides. Cela commence autour des yeux, puis s’étend à l’entour. Un spectacle, qui pourrait vous amener à vous coucher vous-même sous la herse. Il ne se passe cependant rien de particulier, l’homme commence seulement à déchiffrer l’inscription, il tend les lèvres comme s’il écoutait. Vous avez vu qu’il n’est pas facile de déchiffrer l’écriture avec les yeux ; mais notre homme la déchiffre maintenant avec ses plaies. Ce n’est pas, il est vrai, un mince travail, il faut six heures pour l’accomplir. Mais à ce moment, la herse l’embroche complètement et le jette dans la fosse où il s’effondre bruyamment sur l’eau sanguinolente et sur l’ouate. La justice  a fait son œuvre ; nous n’avons plus qu’à enterrer le corps, le soldat et moi »[3]. D’abord la machinerie qui tourne le corps, éponge avec l’ouate, monte et descend la herse (connexions). Puis l’inscription proprement dite, qui s’opère sur toute la surface du corps (disjonction inclusive). Puis, enfin, il y a donc quelque chose qui émerge, « à la sixième heure », qui envahit l’homme « qui commence autour des yeux, puis s’étend à l’entour », quelque chose qui donne « l’esprit » même « aux plus stupides » et qui va finir à côté de la machine elle-même, dans la fosse (conjonction).

En somme ces machines — à l’image de celle d’A la colonie pénitentiaire — semblent faire émerger, à côté de la machine même, une pièce adjacente à cette machine, qui, alors qu’elle procède de cette machine, en est néanmoins détachée. C’est le procès d’émergence du sujet que nous évoquions plus haut et sur lequel nous allons revenir autour de la notion de Voluptas.

2) La Voluptas. ou l’émergence du sujet

Deleuze & Guattari ne donnent pas vraiment d’explications sur le terme de Voluptas qu’ils utilisent. On pensera néanmoins à l’architecture et au plus célèbre axiome de Leon Baptista Alberti, dans le cadre de la révolution culturelle du Quattrocento. « Cette axiome dicte que l’édification d’un bâtiment doit satisfaire trois registres hiérarchisés et indissociables : la nécessité (Necessitas) qui régit la construction et concerne ce que nous appelons aujourd’hui les lois de la physique appliquée ; la commodité (Commoditas) qui est la commande d’intégrer la demande des clients dans ce que nous appelons un programme et fait de l’édification une activité duelle, passant nécessairement par un dialogue ; et enfin, le plaisir esthétique (Voluptas) qui est la finalité suprême de l’édification, et qui est satisfait par l’application des règles de la beauté »[4]. Le rapport avec les trois synthèses saute aux yeux. La Necessitas des connexions (c’est–à-dire le fonctionnement soumis à une loi qui place chaque élément où il doit être et les connecte entre eux), les Commoditas des inscriptions disjonctives et l’émergence de la Voluptas, comme résidu de tout ce processus (l’expression de la beauté).

Nous avons dit que le sujet qui émergeait, et qui prenait conscience de son être dans un « c’est donc ça », était adjacent à la machine. C’est que le système que nous avons décrit, ces trois synthèses qui caractérisent les machines désirantes, « n’expriment jamais l’équilibre d’un système, mais un nombre illimité d’états stationnaires métastables par lesquels un sujet passe »[5]. Tout est une question de variations et de jeux d’intensités, et c’est à l’occasion d’une inscription sur le corps sans organes que, lors donc de cette inscription-là ou de cet enregistrement-là, l’énergie qui était Numen devient Voluptas. Cette machine désirante — machine-organe ou paranoïaque ; machine d’enregistrement ou miraculantes ; machines célibataires —, dont le modèle est, comme nous l’avons vu plus haut, l’inconscient, « a essaimé sur tout le pourtour de son cycle, un sujet apparent, résiduel, et nomade »[6].

Le sujet pour Deleuze & Guattari dans L’Anti-Œdipe, ne provient donc pas d’un manque : « Pas plus que les autres coupures, la coupure subjective ne désigne un manque, mais au contraire une partie qui revient au sujet comme part, un revenu qui revient au sujet comme reste »[7]. Il est une production positive, produit comme reste, comme résidu de la machine désirante qui, elle, continue à connecter, à inscrire en disjonctant, et, miracle ! Voluptas !, crée un sujet qui n’est pas inféodé à un manque ou un vide. Toute la beauté du « Je est un autre » prend ici sa force, est mise en lumière. Le « c’est donc » est celui du « donc je suis ». Dans la lignée du matérialisme de Descartes, Deleuze & Guattari pose un « je produis, donc je suis ».

3) Photographie

 Prendre une photographie. Il fait beau. Le sujet de la photo est en face du photographe. Il est dans la ligne de mire de l’appareil, de la machine à prendre des photos. Séquences que prend l’appareil photo, morceaux connectés les uns aux autres sur la pellicule.

Puis vient le moment du développement : bains ; produits chimiques ; lumière rouge ; gants. La feuille de papier blanche, surface d’inscription, est dans le bain.

Révélation. Teintes de gris, de noir, de blanc. Et un sujet apparaît.

Mais bien vite, le sujet devient pâle, on sent confusément qu’il va disparaître.

Dernière étape : va-t-on opérer une fixation ?

Dans cette question repose tout l’objet des machines sociales. Pourquoi décider de garder ce sujet-là, pris à ce moment-là, dans cette position-là ? Et comment faire pour le garder ainsi ?

La réponse tient en deux mots : agencements et domination.


[1] G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 24.

[2] Ibid. 

[3] F. Kafka, Un artiste de la faim, A la colonie pénitentiaire et autres récits, Paris, Editions Gallimard, coll. folio classique,1990, pp. 65-107.

[4] Encyclopaedia Universalis, art. « Architecture ».

[5] G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 26.

[6] Ibid., p. 394.

[7] Ibid., p. 49.

Episode 11, Les synthèses disjonctives d’enregistrement

Lundi 25 août 2008

 1) Description : le corps sans organe comme machine d’enregistrement

Le terme d’enregistrement ne doit pas nous tromper : il s’agit toujours d’une question de production. Nous sommes encore dans le domaine des machines qui créent, fabriquent – produisent – un objet – un produit —. Nous en étions resté à la question du corps sans organe. Comment peut-il être ce tout dont nous parlions sans néanmoins être un organisme avec des organes qui ont une place spécifique qu’ils ne peuvent quitter (si le foie fait ce que fait le cœur, l’organisme meurt) ? En somme quelle rapport existe-t-il entre les machines-organes et le corps sans organes ? En d’autres mots comment est-il possible, alors que « les machines-organes ont beau s’accrocher sur le corps sans organes, [que] celui-ci n’en reste pas moins sans organes et ne redevient pas un organisme au sens habituel du mot »[1] ? Une réponse est la synthèse disjonctive. Deleuze & Guattari en donne la définition suivante : elle « désigne le système de permutations possibles entre des différences qui reviennent toujours au même, en se déplaçant, en glissant » ou  encore « des différences qui reviennent au même sans cesser d’être des différences »[2]. Le corps sans organes doit être compris comme une gigantesque surface d’enregistrement sur lequel sont inscrits, sous forme de zones intensives, l’énergie produite, le désir, non plus en tant que hylè (libido brute), mais comme Numen. Il faut insister sur ce procès d’enregistrement qui n’est qu’une inscription, qu’un marquage sur ce qui fait unité –le corps sans organes – d’éléments qui lui sont, constitutionnellement, étrangers, mais qui néanmoins en participent. La dénomination même de cette surface —« sans organe » — est explicite : cette « surface d’enregistrement » reste une surface lisse, sans aspérité, où l’énergie d’enregistrement, en s’inscrivant, modifie l’ensemble ; un peu comme l’inscription sur une bande magnétique. On pensera à A. Alexeieff et ses écrans d’épingle où la pression à tel ou tel endroit de l’écran, en soulevant les épingles  à des niveaux différents,  crée, sur toute la surface, une figure qui varie aussi en fonction de la luminosité, de l’angle de prise de vue, etc.[3]. Si, dans la synthèse connective, la règle était du « ou bien » ou du « et puis », la synthèse disjonctive est « soit … soit ». C’est-à-dire, qu’en soi, l’inscription n’est pas la matière elle-même : elle est énergie pure (nous allons y revenir dans l’opposition aristotélicienne énergie / puissance à propos du Numen). La matière produite est inscription de sa propre inscription : de briques liés les unes aux autres (« ou bien », « et puis »), connectées les unes aux autres, on passe à un système disjonctif, en ce sens que les éléments liés sont disjoint ; le paradoxe apparent — de lier des éléments entre eux en les disjoignant — disparaît si ces éléments sont puissance pure, s’il ne sont qu’énergie d’enregistrement sur une gigantesque surface qui ne les précède pas, mais qui existe justement par ces multiples inscriptions. Il faut arriver à penser qu’il n’est pas question de temps ; les choses ne se passent pas avant, après ou pendant. Il existe d’ailleurs, dans L’Anti-Œdipe, une distinction supplémentaire qui est faite à propos des synthèses disjonctives (dite d’enregistrement, nous venons de voir pourquoi) : la notion de synthèse disjonctive inclusive ou exclusive. Les synthèses disjonctives, dans les machines désirantes — au « niveau » moléculaire —, sont inclusives : synthèse disjonctive d’enregistrement inclusive donc. Par inclusif, il faut entendre une possibilité d’inscription illimitée : les zones d’enregistrement sur la surface du corps sans organes peuvent inclure d’autres zones d’enregistrement, et d’autres encore. Une même intensité d’enregistrement sera soit « homme » soit « chien » soit « table » soit « enfant » soit « dieu » etc. Un usage exclusif (comme nous le verrons dans un paralogisme propre à la psychanalyse que nous développerons, à propos des machines sociales, sur les usages illégitimes des synthèses), assignera à une inscription une place prédéterminée qui sera un choix exclusif entre plusieurs éléments ; en somme, cet usage exclusif enlève la potentialité infinie de l’inscription inclusive où tout, potentiellement, peut s’inscrire. Dans l’Œdipe par exemple, qui est l’exemple paradigmatique de cet usage exclusif des synthèses, la place assignée aux individus sera soit « homme » soit « femme », et c’est tout. Au lieu des n sexes « non humain » dont parlait Marx, l’exclusion consiste à passer à 2 sexes. S’il s’agit toujours, dans le cas de l’usage exclusif des synthèses disjonctives, de puissance d’enregistrement, toute la potentialité pure et infinie qu’elle permet l’inclusion est ici éliminée. Nous pourrions utiliser le terme de codage à propos de ces enregistrements inclusifs (les zones intensives d’inscriptions énergétiques pourraient être assimilées à des codes sur le corps sans organes). Mais nous verrons, lorsque nous envisagerons les machines sociales, que les codes impliquent plusieurs caractéristiques ici non présentes[4]. Ces inscriptions ne sont en fait pas vraiment des codes, justement parce qu’il s’agit de « disjonction incluses où tout est possible ». Ces inscriptions sont « des points de nature quelconque, figures machiniques abstraites qui jouent librement sur le corps sans organes et ne forment encore aucune configuration structurée (…) nous devons concevoir une machine qui est telle par ses propriétés fonctionnelles, mais non par sa structure »[5]. Le corps sans organes n’est pas une structure où des pièces, même disjointes, en formeraient les briques, mais  simplement une surface qui est l’inscription d’une même énergie, une énergie d’enregistrement ou  Numen. C’est le système inclusif qui permet cela. L’exclusion, quant à elle, crée des codes, repérables par exemple sous un Signifiant-maître, au sein d’une structure, mais nous y reviendrons.

2) L’énergie d’enregistrement : Numen

Rappelons tout d’abord que cette énergie d’enregistrement  est toujours du désir.

On peut comprendre la différence telle que l’entend Aristote entre l’acte (Energeia, energeia) et la puissance (Duhamiz, dunamis) ainsi : « une puissance est ainsi une capacité de devenir autre, c’est-à-dire d’être déjà de soi-même, par avance, porteur en quelque manière d’une détermination que l’on ne possède pourtant pas effectivement »[6]. A la différence de l’acte qu’Aristote lie à l’essence (ousia, ousia) — l’expansion d’une chose en acte, c’est-à-dire dans son actualisation hic et nunc, dans son effectivité ou encore dans toute sa déterminité —, le corps sans organe évoque le duo puissance (dunamis) / matière (hylè)[7].

Numen serait le substantif d’un verbe signifiant «manifester sa volonté par un signe de tête». Le mot est, dans la Rome antique, toujours appliqué à la manifestation d’une volonté divine et exprime la puissance propre d’un dieu — l’opposé étant le signum qui désigne la manifestation sensible par laquelle cette volonté se fait connaître (vol des oiseaux, prodiges, etc.). Le Numen qualifie abstraitement l’exercice tout-puissant de cette volonté[8]. Ce qui ne veut pas dire que le Numen est l’exercice des puissances animistes. En latin, Numen  n’est jamais employé absolument, mais toujours en rapport avec l’action d’un dieu: on parle du Numen  de Jupiter ou de Junon, à la rigueur du Numen  divin en général. En somme le mot apparaît dans son usage comme notant un attribut déterminant de tout personnage divin. Il est la volonté pure d’une instance divine repérée comme telle.

Ces deux brèves situations (machine grecque, machine romaine) permettent de comprendre pourquoi Deleuze & Guattari appellent Numen cette énergie d’enregistrement. Parce qu’elle n’est qu’une puissance issue de la matière désirante originellement produite par les machines désirantes, elle peut être considérée comme étant la « volonté » du corps sans organe. Non pas un signe (au sens linguistique, comme on parle des « formations de l’inconscient »), mais une expression même de ce corps sans organe. Volonté est ici utilisé à dessein, afin de comprendre comment il peut y avoir une direction qui s’applique au désir (son Numen). « Mais pourquoi appeler divine, ou Numen, la nouvelle forme d’énergie malgré tous les équivoques soulevées par un problème de l’inconscient qui n’est religieux qu’en apparence ? Le corps sans organes n’est pas Dieu, bien au contraire. Mais divine est l’énergie qui le parcourt, quand il attire toute la production et lui sert de surface enchantée miraculante, l’inscrivant dans toutes ses disjonctions »[9].

Si ordre il y a, dans cette « machine miraculante » comme l’appellent parfois Deleuze & Guattari, il s’agit d’un ordre intensif ; et les différentes zones d’enregistrement, comme autant de zones de pression (ou de dépression) d’intensités brutes, font du corps sans organe « un œuf, traversé d’axes, bandé de zones, localisé d’aires ou de champs, mesuré de gradients, parcouru de potentiels, marqué de seuils »[10]. L’inconscient est un corps sans organe. On comprend que, dans cette vision de l’inconscient, il ne s’agit pas d’une structure mais d’une surface d’intensité. Et si l’on veut parler de l’inconscient en terme de  chaîne signifiante — pour faire le rapprochement avec la théorie lacanienne de l’inconscient structuré comme un langage —, on insistera avec Deleuze & Guattari sur le fait que cette « chaîne signifiante de l’inconscient, Numen, ne sert pas à découvrir ni à déchiffrer des codes du désir, mais au contraire à faire passer des flux de désir absolument décodés, Libido, et à trouver dans le désir ce qui brouille tous les codes et défait toutes les terres ».

Car si, pour Lacan, à la lumière de cet inconscient, le seul sujet pensable a est un sujet barré à lui-même (« le sujet est précisément l’instance qui suit la place vide : comme le dit Lacan, il est moins sujet qu’assujetti — assujetti à la case vide, assujetti au phallus et à ses déplacements »[11] —), dans ce corps sans organe, surface traversé par les flux du Numen, le sujet va au contraire émerger de façon positive : c’est l’objet de la troisième et dernière synthèse, la synthèse conjonctive.


[1] Ibid., p. 22.

[2] Ibid., p. 18 & p. 82.

[3] G. Bendazzi, Alexieieff, Paris, Dreamland Editeurs, 2001.

[4] Cf. p.42.

[5] G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 393.

[6] J. Bernhardt, Aristote, in. F. Châtelet, Histoire de la philosophie Tome I, Paris, Hachette Littératures coll. Pluriels, 2000, p. 159.

[7] Aristote, La Métaphysique Tome I, & II, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1953. Pour un résumé de cette question de la puissance et de l’acte cf. livre G 1007b 29 (Tome I, pp.209-210, note 3) et surtout tout le livre Q (Tome II, pp. 453-526)

[8] Encyclopaedia Universalis, article « Religion romaine ».

[9] G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 19.

[10] Ibid., p. 100

[11] G. Deleuze, A quoi reconnaît-on le structuralisme ?, op. cit., p. 331.

Episode 10, Les synthèses connectives de production

Lundi 11 août 2008

 Les machines désirantes proprement dites ou machines-organes

Cette synthèse est le paradigme de la machine désirante. Elle consiste en effet à la connexion d’éléments permutables entre eux. Les éléments de la production sont positionnés les uns à la suite des autres. La liaison suit la règle du « et puis », du « ou bien » . Un « morceau de désir » (terme impropre en vérité car ces « morceaux » de désir sont du désir même dans toute son unité) et lié à un autre, peut le remplacer, s’accrocher avec un autre, etc. La machine est donc désirante car elle opère les arrangements primordiaux de la production désirante ; une sorte de « rangement » très simple d’éléments entre eux. C’est pourquoi Deleuze & Guattari les nomment aussi machines-organes : elles constituent un corps linéaire où l’énergie se transmet de l’un à l’autre : un flux part du cul de la machine-organe en amont et pénètre dans la bouche de la machine-organe en aval qui le laissera s’échapper par son cul, etc. Ces machines sont donc liées selon une règle bien particulière où chacune est interchangeable avec celle qui la suit et celle qui la précède. Un organe, oui, mais sans spécificité : la somme de ces machines organes ne composent pas un organisme (en tant que composé d’organes différenciés : avec par exemple un cœur qui pulse le sang, des poumons qui extraient l’oxygène ou un foie qui purifie le tout). Il s’agit d’organes identiques entre eux (mais nettement différenciés), qui sont connectés pour faire consister une gigantesque machine où l’énergie circule, sortant de l’une, entrant dans l’autre, à l’infini. Le désir passe d’un organe à un autre. Cette énergie ainsi machinée, synthétisée, est dénommée Libido (on comprend pourquoi : il s’agit du désir dans ce qu’il a de plus « brut ») ou Hylè.

L’énergie des machines désirantes : Libido ou Hylè

Deleuze & Guattari, quand il s’agit de parler du niveau le plus « inférieur » (catégorie qui plairait plus à A. Comte qu’aux auteurs de L’Anti-Œdipe), disons plutôt « de base », reviennent au concept philosophique de Hylè (ulh), la matière. Ils l’utilisent d’ailleurs indifféremment de celui de Libido pour caractériser  l’énergie de ces machines désirantes dites machines-organes : « La hylè désigne en effet la continuité pure qu’une matière possède en idée »[1]. Nous pouvons tout à fait entendre ici Matière au sens de la distinction matière et forme telle que la fait Aristote et les scholastiques : « La matière est le sujet indéterminé et virtuel de toutes les déterminations. La forme, d’autre part, est la seule raison qui réalise ces déterminations »[2]. Deleuze & Guattari opposent la matière, suivant en cela la tradition cartésienne (Spinoza), à la forme plutôt qu’à l’esprit. La philosophie de Deleuze & Guattari est ainsi un véritable matérialisme, mais un matérialisme ontologique plutôt qu’un matérialisme méthodologique. Le désir serait le nom générique donné à la matière (Hylè, libido « brute ») et répond à cette conception aristotélicienne de la matière comme potentialité pure. Le désir est cette matière indéterminée et virtuelle, potentialité pure, mais d’essence sexuelle (importance de la psychanalyse et de la Libido) qui est produite par les machines désirante, en ce sens qu’elles lui donnent une forme, mais, en lui donnant une forme, la produisent en tant que telle.

Mais revenons à ce terme de machines-organes. Il ne s’agit pas, comme nous l’avons déjà précisé, de concevoir les flux de désir, au niveau même de la matière, comme constituant un organisme. Pas de foie, pas de poumons, pas de cœur. Mais au contraire un corps sans organes. Celui-ci est « la substance immanente, au sens le plus spinoziste du mot »[3]. Parce que justement cette substance immanente est « sans organes », les synthèses connectives ne sont pas suffisantes. En liant des machines les unes aux autres — organe « ou bien » organe « ou bien » organe « et puis » organe « ou bien » organe —, ce qui consiste est à peine un tout (tout au plus une adjonction de termes identiques entre eux, remplaçables et liables), on aura du mal à concevoir le corps sans organes, « produit comme un tout, mais un tout à côté des parties, et qui ne les unifie ni ne les totalise, qui s’ajoute à elles comme une nouvelle partie réellement distincte »[4]. D’où les synthèses disjonctives et leur activité d’enregistrement.

 


[1] Ibid., p. 44.

[2] Aristote, La Métaphysique Tome I, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1953, p. 22, note 1. Il s’agit du commentaire de J. Tricot. Voir en particulier A, 3, 983a29 et Z, 10, 1036a9. C’est nous qui soulignons.

[3] G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 390.

[4] Ibid., p. 389.

Episode 9, Les machines désirantes avec leurs trois pièces

Dimanche 10 août 2008

Feuilleton de S. Nadaud.

Toute la complexité de savoir comment marchent les machines désirantes repose dans cette difficile compréhension d’un mécanisme où ce qui est produit est également ce qui produit. Question qui renvoie à toute une tradition métaphysique sur laquelle nous n’insisterons pas ici. Nous nous contenterons de penser le système des machines désirantes en analysant, avec Deleuze & Guattari, le devenir de la production des machines désirantes, que l’on appellera, si l’on veut, le cycle du désir (bien qu’il ne s’agisse en rien d’un palindrome). Car, pour penser en termes d’agencement, il est nécessaire de penser des multiples. D’où la question : comment une production unique, le désir, peut-elle être, à un moment donné, constituée d’éléments individualisables, différents les uns des autres ? Et quelle est la nature des liens qui unissent les uns aux autres, ces éléments qui sont l’unique produit d’une même machine? Ces liens sont-ils, comme nous l’avons vu plus haut, absence de liens ? Ce sont des questions récurrentes de L’Anti-Œdipe : « la production désirante est multiplicité pure, c’est-à-dire affirmation irréductible à l’unité : nous sommes à l’âge des objets partiels, des briques et des restes ».

Les synthèses sont justement un système qui amène des éléments de réponse : ce système de synthèses permet de penser et les conditions de production et les liens qui unissent – relient – les différents éléments de cette production. Il y est question de connexions entre objets partiels d’une même matière (Hylè) découpée comme une saucisse, de disjonctions entre de multiples intensités énergétiques (Numen) qui s’inscrivent sur une surface d’enregistrement, et enfin de conjonctions qui font émerger une intensité pure, un reste ou un résidu de l’opération (La Voluptas d’un sujet). « Voilà les machines désirantes, — avec leur trois pièces : les pièces travailleuses, le moteur immobile, la pièce adjacente, —leur trois énergie : Libido [Hylè], Numen et Voluptas, — leurs trois synthèses : les synthèses connectives d’objet partiels et flux, les synthèses disjonctives de singularités et chaînes, les synthèses conjonctives d’intensités et devenirs. »[1]. C’est de façon analytique que nous allons tenter une présentation de ces trois synthèses.

 



[1] G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 404

Episode 8, Une conception positive du désir

Jeudi 7 août 2008

 Suite du feuilleton de S. Nadaud.

« Le point essentiel, dans le concept deleuzien et guattarien du désir, est que celui-ci n’est pas à envisager d’un point de vue déterministe : « il n’est pas sûr que le désir ait à faire à des objets, même partiels. Nous parlons de machines, de flux, de prélèvements, de détachements, de résidus. (…) C’est contre cela [le désir conçu autour du manque par la psychanalyse] que nous proposons une conception positive du désir, comme désir qui produit, non pas désir qui manque. Les psychanalystes sont encore pieux »[1]. Il s’agit d’une conception positive du désir. A propos de la place du manque dans la structure, Deleuze, dans le paragraphe décrivant le sixième critère du structuralisme, « la case vide » décrit celle-ci ainsi : « dans chaque ordre de structure, certes, l’objet = x n’est nullement un inconnaissable, un pur indéterminé ; il est parfaitement déterminable, y compris dans ses déplacements, et par le mode de déplacement qui le caractérise. Simplement il n’est pas assignable : c’est-à-dire il n’est pas fixable à une place, identifiable en un genre ou une espèce. C’est qu’il constitue lui-même le genre ultime de la structure ou sa place totale : il n’a donc d’identité que pour manquer à cette identité, et de place que pour se déplacer par rapport à toute place. Par là, l’objet = x est pour chaque ordre de structure le lieu vide ou perforé qui permet à cet ordre de s’articuler avec les autres, dans un espace qui comporte autant de directions que d’ordres. »[2]. Ce qui articule, c’est le vide. Le concept de désir dans L’Anti-Œdipe s’oppose, de par son aspect « positif », à cela.

Il faut être rigoureux : L’Anti-Œdipe n’est pas contre le structuralisme, : « aucun livre contre quoi que ce soit n’a jamais d’importance ; seuls comptent les livres “pour” quelque chose de nouveau, et qui savent le produire »[3]. L’Anti-Œdipe n’est pas le Contre-Œdipe. En ce sens L’Anti-Œdipe est une machine, qui produit et machine quelque chose qui le produit en même temps. L’important est donc de comprendre comment ça marche, L’Anti-Œdipe. « 

 



[1] Ibid., p. 311.

  

[2] G. Deleuze, A quoi reconnaît-on le structuralisme ?, in F. Châtelet, « Histoire de la philosophie VIII », Paris, Hachette Littératures coll. Pluriels, 2000, p. 328.

[3] Ibid., p. 334.

Episode 7, Les machines du désir : moléculaire/ molaire

Lundi 4 août 2008

Suite du feuilleton de S. Nadaud

Moléculaire/molaire : deux types de machines, deux types de régimes

Le désir est, dans L’Anti-Œdipe, indissociable des machines. Les machines doivent être entendues comme des agencements : jonctions de pièces ; mécanismes ; rouages. Les machines ne sont pas que les produits de la technique (ce que l’on entend habituellement par machine, et qui, pour Deleuze & Guattari n’est qu’une limitation du sens originel), mais qualifient également le vivant, voire  la société : « une fois défaite l’unité structurale de la machine, une fois déposée l’unité personnelle et spécifique du vivant, un lien direct apparaît entre la machine et le désir »[1]. Défaire « l’unité personnelle et spécifique du vivant » signifie abandonner l’idée d’organisme entendu comme un tout composé d’organes, et préférer une vision mécaniste (« constructiviste » selon les propres termes des auteurs). Le cœur est lié aux vaisseaux et au sang, qui est lui-même lié aux globules rouges et blancs, qui sont eux-mêmes liés aux molécules organiques. Lié ne signifie pas que les éléments sont agencés comme des poupées russes, mais comme des pièces d’une gigantesque machine qui est le corps humain vivant. Défaire « l’unité structurale de la machine » veut dire que la machine n’est pas vue comme une structure constituée des éléments qui la composent, mais plutôt que les différentes pièces s’agencent entre elles en une machine. C’est à ces deux conditions que le vivant peut être considéré comme une machine… Et la machine comme du vivant.

Il en est de même pour une société : la machine sociale n’est rien d’autre que les différents agencements, opérés en son sein, des éléments qui la composent et qu’elle compose, agencements qui permettent la discrimination de telle ou telle société. Ce n’est pas une structure décomposable en ses différents éléments. On comprend l’articulation qui peut se faire entre désir et machines : « la machine passe au cœur du désir, la machine est désirante, et le désir machiné. Ce n’est pas le désir qui est dans le sujet, mais la machine dans le désir »[2]. Si le désir, comme nous l’avons vu plus haut, est « subjectivité pure libre de toute déterminité », s’il est composé de ces flux qui courent en tous sens, s’il s’échappe constamment à travers des lignes de fuite, il peut alors être la matière (que l’on verra appelée Hylè, Numen, Voluptas), qui est machinée, qui forme les pièces et les rouages de toutes les machines. Il est effectivement produit par ces machines, comme il les produit : le désir est produit par ces machines car il est réellement leur production (produit du machinage des rouages et des pièces qui composent ces machines), et il produit ces machines parce qu’il en constitue, réellement, les pièces et les rouages.

C’est la raison pour laquelle, dans L’Anti-Œdipe, toutes les machines sont les mêmes, puisqu’elle sont toutes composées de cette libido produite, de ce désir-flux, quelles qu’elles soient ; et puisque la seule production de ces machines est le désir. C’est ensuite le régime des machines (comment ça marche ?), qui les différencie pour l’observateur (pour le schizo-analyste). D’où la célèbre maxime : « ce sont les mêmes machines, ce ne sont pas les mêmes régimes ». Une distinction, somme toute artificielle tant ces deux éléments se recoupent, peut se faire entre, d’un côté le régime des machines inconscientes à un niveau moléculaire — des machines désirantes proprement dites —, et, de l’autre, le régime à un niveau molaire des machines sociales.

La distinction moléculaire/molaire est empruntée à la chimie. Prenons l’exemple de l’eau : deux atomes d’hydrogène — H & H —, associées à un atome d’oxygène — O —, forment une molécule d’eau —H2O —. Et plusieurs molécules d’eau ensemble forment une mole d’eau. Ces moles, par leur agencement en fonction du milieu (la chaleur, la pression, etc.), donneront consistance à la matière (solide —glace —, liquide — eau —, gaz — vapeur d’eau —). Deleuze & Guattari utilisent cette image pour qualifier les différents régimes de machines. Le moléculaire est, pour ainsi dire, le premier niveau : le traitement de base du désir en tant qu’il est produit par l’inconscient. C’est à ce niveau que le désir est machiné, que les flux sont coupés, connectés entre eux, disjoints, rassemblés, recoupés. Bref, synthétisés. Il n’y a pas de finalité à ces synthèses, simplement des arrangements de ces lignes de fuite (quitte à en faire, nous le verrons, des impasses). Les machines désirantes participent donc de la production du désir, car il n’y a de désir que synthétisé. Le désir n’est pas une substance qui serait produite de façon brute, et secondairement travaillée —comme par exemple le ça conçu en psychanalyse comme le réservoir primitif de l’énergie psychique qui est secondairement transformée, en fonction du moi ou du surmoi, en pulsion, par exemple la pulsion sexuelle ou libido. C’est d’emblée qu’il est synthétisé, sans raison, par les machines mêmes qui le produisent. Le niveau molaire est sensiblement différent. Il caractérise le régime des machines sociales. Il n’est plus question de synthèses (car, comme nous venons de le voir, le désir est d’emblée synthétisé, dans sa production même) mais d’agencement de ces flux désirants synthétisés par les machines désirantes. Ils deviennent des codes assemblés les uns avec les autres (comme les molécules d’eau qui forment des moles d’eau qui, secondairement, s’agencent entre elles, nous permettant de mettre un glaçon dans un whisky ou de faire des dessins sur les vitres grâce à la buée). S’il y a une loi dans ce monde molaire, c’est celle des statistiques : les groupements pourraient sembler dus au hasard, mais répondent en réalité à une nécessité, celle des grands nombres. C’est à ce niveau que pourra s’exercer une domination sur ces flux de désir synthétisés (que l’on peut appeler simplement désir), par des codages, surcodage, décodages, axiomatisation (nous les définirons plus tard), qui sont des opérations visant faire tenir ensemble ces flux au sein de machines très différentes des machines désirantes.

  Il faut, pour être très clair, insister sur trois points :

Le premier est que la différence entre ces machines n’est pas une question de taille ou de nombre : « car la vraie différence entre les machines sociales techniques et les machines désirantes n’est évidemment pas dans la taille, ni même dans les fins, mais dans le régime qui décide de la taille et des fins. Ce sont les mêmes machines, mais ce n’est pas le même régime (…) La distinction des deux régimes, comme celui de l’anti-désir et celui du désir, ne se ramène pas à la distinction de la collectivité et de l’individu, mais à deux types d’organisation de masse, où individu et collectif n’entrent pas dans le même rapport »[3]. Les machines désirantes sont aussi « grandes » que les machines sociales. Synthétiser du désir mobilise autant d’énergie que coder des individus sous le grand Capital ou le grand Despote.

Le second point découle du premier. A savoir, comme nous l’avons déjà précisé, qu’il n’est pas ici question d’une conception structuraliste. « Les machines du désir (…) ne se laissent pas plus réduire à la structure qu’aux personnes , et (…) constituent le réel en lui-même, au delà ou en dessous du symbolique comme de l’imaginaire. (…) Car l’inconscient lui-même n’est pas plus structural que personnel, il ne symbolise pas plus qu’il n’imagine ou ne figure : il machine, il est machinique, ni imaginaire, ni symbolique, il est le réel en lui-même »[4]. Si le désir n’est pas composé d’éléments qui le composent et qui, le composant, le dirigent dans une direction donnée, de la même façon, une machine sociale n’est pas composée d’éléments agencés les uns aux autres dans un ordre déterminé. Les agencements sont d’un autre « ordre » : énergétique.

Le dernier est la réalité du désir : le désir n’est pas un fantasme qui prendrait corps dans un socius donné, où qui s’arrangerait avec la réalité qui s’imposerait à lui. C’est parce que le désir est réel, qu’il est production réelle du socius (et de l’inconscient), c’est parce qu’il est cet agencement de flux qui font les hommes, les femmes, les mondes, les corps, qu’il peut être, dans la réalité, machiné, codé, trituré, et qu’il peut devenir, toujours dans la réalité, objet d’une soumission. « Alors, nous essayons de montrer comment les flux coulent dans différents champs sociaux, sur quoi ils coulent, avec quoi ils sont investis, codage, surcodages, décodages »[5].



[1] Ibid., p. 339.

[2] Ibid.

[3] G. Deleuze et F. Guattari, Bilan-programme pour machines désirantes, in L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 480

[4] G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, pp. 60-61.

[5] Deleuze & Guattari s’expliquent…, op. cit., p. 318.

Episode 6, On passe notre temps à être traversé par des flux

Samedi 2 août 2008

Suite du feuilleton de S. Nadaud.

Les flux

Il ne s’agit pas, dans le concept de désir « sans but », de revenir à une ontologie statique, et d’ôter le mouvement au désir ; la pensée de Deleuze & Guattari est profondément dynamique. Dans cette conception, tout désir va dans une direction. Plus précisément, il existe une direction du désir comme il en existe une d’une droite (elle peut être marquée par un vecteur). Dans cette conception dynamique, le monde est un plan composé de lignes qui sont autant de directions possibles ;  tout est processus, c’est-à-dire devenir sans déterminité. C’est en ce sens que le « désir vit d’être sans but » : il n’est pas déterminé ni dans ce qu’il est, ni dans ce qu’il sera. « Le processus, c’est ce que nous appelons le flux »[1]. Ce qui compose le réel, comme Albertine dans la Recherche du temps perdu, c’est « une émission de singularités pré-individuelles et pré-personnelles, une pure multiplicité dispersée et anarchique, sans unité ni totalité, et dont les éléments sont soudés, collés par la distinction réelle ou l’absence même de lien »[2]. Albertine est Elstir et la plage de Balbec et le rideau de la chambre de La prisonnière. Non dans le sens d’une représentation propre au roman de Proust, mais bien au sens où « on passe notre temps à être traversé par des flux, et le processus c’est le cheminement d’un flux. Qu’est-ce que ça veut dire, en ce sens, processus ? Ça veut dire plutôt …, c’est l’image toute simple d’un ruisseau qui creuse son propre lit, c’est-à-dire [que] le trajet ne préexiste pas ; le trajet, il [ne] préexiste pas au voyage ; c’est ça un processus. (…) D’une certaine autre manière, on appelle ça ligne de fuite : c’est le trajet des lignes de fuite. Or les lignes de fuite, elles ne préexistent pas à leur propre trajet »[3]

Il n’est pas question de structure mais d’énergie. Et le reproche de Deleuze & Guattari à la façon dont la psychanalyse traite le désir, et qui est contenu dans la notion de libido, tient en cet assujettissement à la structure. Si la libido permet de penser économiquement la pulsion, de dissoudre peu ou prou l’objet ou le but de celle-ci (notons l’importance de la question du narcissisme où le moi peut être lui-même objet), la psychanalyse referme d’emblée cette formidable ouverture énergétique en réintroduisant un but. Cette finalité du désir va être située en son cœur même : il s’agit du manque qui sera, effet du savoir linguistique, nommé signifiant ou sujet barré. Il ne s’agit pas ici de « jouer » de « l’anti-psychanalyse » — insistons notamment sur son apport au traitement de la souffrance psychique (même s’il est plus que jamais nécessaire de s’interroger sur cette question de la « souffrance psychique ») —, mais plutôt de mettre en question la potentialité libératrice qu’elle représenterait. Si, comme le soutiennent Deleuze & Guattari, la psychanalyse, est intimement liée au capitalisme, alors sa potentialité subversive reste discutable. Et nous ne verrons pas comme une remise en question de « l’ordre capitaliste », un retour à un système d’allégeance au despote (Père Lacan, son signifiant-maître, son gendre et ses écoles et disciples). « Cette soudure du désir avec le manque, c’est précisément ce qui donne au désir des fins, des buts ou des intentions collectives et personnelles — au lieu du désir pris dans l’ordre réel de sa production qui se comporte comme phénomène moléculaire dépourvu de but et d’intention »[4]. Comment parler d’amour s’il s’agit encore et toujours de le mettre en rapport avec le manque. L’amour n’a rien à voir avec le manque, « nos choix amoureux sont à la croisée de “vibrations”, c’est-à-dire expriment des connexions, des disjonctions, des conjonctions de flux qui traversent une société, y entrent et en sortent, la reliant à d’autres sociétés, antiques ou contemporaines, lointaines ou disparues, mortes ou à naître, Afriques et Orients, toujours par le fil souterrain de la libido »[5] ; libido au sens de processus. Que nous sommes loin de Lacan et de son aphorisme : « l’amour, c’est donner ce que l’on a pas à quelqu’un qui n’en veut pas ».

Ce que l’on est dans une société donnée, et plus généralement ce qui est dans un socius donné, n’est qu’arrangements de ces flux. Dans ce réseau parcouru en tout sens, une direction particulière pourra être donnée à ces autoroutes qui le traverse, réseau où route et chemin ne sont qu’une seule et même chose. Prenons un exemple de ce travail exercé sur les flux : un flux pourra être coupé comme une saucisse, et les morceaux ainsi circonscrits seront distribués, recollés, agencés les uns avec les autres ; véritables codes (au sens où l’on décode le génome humain en séquences, ACCT, GAAC, etc.) qui sont liés les uns aux autres, non parce qu’ils sont, en soi, partie d’une structure, mais parce qu’ils sont de la même matière (the stuff …), à savoir le désir : « désirer consiste en ceci : faire des coupes, laisser couler certains flux, opérer des prélèvements sur les flux, couper les chaînes qui épousent les flux »[6]. Tout est ensuite une question d’économie — microéconomie (machines désirantes) ou macroéconomie (machines sociales). En écrivant L’Anti-Œdipe, Deleuze & Guattari proposent de cesser de chercher où l’on va (question que l’on ne cesse de se poser même si la réponse doit être : « nulle part »), mais plutôt de se demander comment ça marche ?

Où ça va ? Mais nulle part. Car les lignes de fuite, comme leur nom le laisse entendre, n’indiquent pas une direction, même si elles vont dans une direction. Elles sont des échappements, comme cette route qui « naît » dans le virage d’une route sur laquelle on roule et qui, face à ces deux directions qui s’offrent à nous, nous fait nous demander laquelle des deux continue celle sur laquelle on se trouve. Qu’importe de répondre à cette question, il suffit d’emprunter une des deux, celle qui mène dans la direction où l’on désire aller. C’est à vouloir répondre à cette question, à se laisser obséder par elle, que l’on perd la vraie nature du désir. Comme cette légende bouddhiste où le Bouddha rencontre un homme transpercé de flèches et qui n’a de cesse de vouloir savoir qui était l’archer, pourquoi il a tiré sur lui, où il se trouve maintenant … Et finit par mourir ; c’est « tout simplement » qu’il était sur la ligne de fuite de la flèche. Lorsqu’il est écrit dans L’Anti-Œdipe que « ce ne sont pas les lignes de pression de l’inconscient qui comptent, ce sont au contraire ses lignes de fuite »[7], fuite et pression ne sont pas opposés à la légère. Pour qu’une structure tienne (comme par exemple le modèle idéal du cristal où plus rien de bouge, tout est à sa place) il faut que les forces qui agencent les différents éléments soient  puissantes, que leur pression soit maximale. Notre Saint Sébastien indien utilise bien trop de forces à maintenir cette pression qui le place sur cette route, sur le trajet de la flèche, etc., pour pouvoir consacrer ne serait ce qu’un iota de force à la fuite. La fuite synonyme de vie, comme la vitesse de la voiture du narrateur, toujours dans La recherche …, lorsqu’il découvre à l’horizon les deux clochers de Martinville.

Deleuze & Guattari, pour construire ce monde de flux et de lignes de fuite, ont besoin du concept de désir comme subjectivité pure, libre de déterminités qui lui seraient transcendantes et premières. Reste ensuite à voir comment ça marche, au niveau moléculaire et au niveau molaire.


[1] Deleuze & Guattari s’expliquent…, op. cit., p. 305.

[2] Ibid, p. 387.

[3] G. Deleuze, séminaire sur L’Anti-Œdipe de mai-juin 1980, diffusé sur France culture (émission « Surpris par la nuit ») le 22/04/2002.

[4] G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 410.

[5] Ibid., p. 422.

[6] Capitalisme et Schizophrénie, entretien avec Vittorio Marchetti, Tempi moderni, n°12, 1972, p. 47-64, in. G. Deleuze, « L’île déserte et autres textes (textes et entretiens 1953-1974) », Paris, Les Editions de Minuit, 2002, p. 322.

[7] G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 405.

Episode 5, Le désir produit des agencements, liant des éléments dans un tout

Lundi 28 juillet 2008

 Suite du Feuilleton de S. Nadaud.

Le désir comme subjectivité pure

« Ce qui intéresse Deleuze & Guattari dans ce que Marx a pu construire autour de la question de la production et dans ce que Freud a entraperçu que pourrait être la libido, c’est donc l’idée d’une subjectivité pure.  Comme ils le disent eux-mêmes, « il en est de même du désir abstrait comme libido, comme essence subjective »[1]. Le désir n’est en effet pas à entendre comme une puissance qui tendrait vers un but, mais bien comme une force qui n’a pas, en elle-même, de finalité déterminée. On ne désire pas quelque chose, on désire tout court, « car seul le désir vit d’être sans but »[2]. Il est essentiel de comprendre la démarche des auteurs de Qu’est-ce que la philosophie : il n’est pas question pour eux de définir de façon péremptoire ce qu’est le désir ou ce qu’il doit être. Après tout, le sens commun — et même la psychanalyse — définissent très bien le désir en le liant, dans son essence même, à l’idée de but, quand bien même ce but serait un manque. Il est plutôt question de forger un concept qui va pouvoir être utilisé comme un outil pratique et pertinent dans l’élaboration d’une problématique — voire de sa résolution. La problématique qui traverse tout L’Anti-Œdipe (et qui traverse également les textes de Foucault) est celle de l’agencement. Comment plusieurs éléments peuvent-ils tenir en un tout. Et ceci sans faire allégeance à la structure (qui assigne à chacun des éléments sa place, quitte à tenir tout cet édifice sous le joug d’un despote tyrannique), ni prôner l’anarchie. On mesure l’importance de la pratique de Guattari dans cette question, et de son expérience  institutionnelle (aventure qui se continue encore dans notre pratique de pédopsychiatre en institution) : toutes les problématiques développées par J. Oury autour du fantasme de groupe, de la place de chaque individu dans une institution hospitalière, les « malades » et les soignants. 1972/73 : le mouvement de l’anti-psychiatrie ; ne pas répéter l’asile, celui où Gainsbourg fait dire à l’homme à la tête de choux : « dans cette blanche clinique neuropsychiatrique, à force de patiente et d’inaction, j’ai pu dresser un hanneton. Sur ma tête héliport, l’hélicoloptère, de ses élytres d’or refermant l’habitacle, incline ses antennes porteuses d’S.O.S. ». Faire en sorte qu’un groupe — voire, dans une dimension plus politique, un collectif — émerge. Combien de fois peut-on entendre à propos du travail des deux compères (L’Anti-Œdipe, Milles Plateaux, etc.), citer uniquement le nom de Deleuze (cf. le titre d’un travail autour de L’Anti-Œdipe curieusement appelé Le pendule du Docteur Deleuze[3] !). Le concept de désir, en tant qu’« il vit d’être sans but », permet d’avancer dans cette pensée d’un ensemble. Spinoza n’est pas loin (« la nature n’a aucune fin à elle prescrite et (…) toutes les causes finales ne sont rien que des fictions des hommes »[4]).

« Le paradoxe du désir : comment des éléments peuvent-ils être liés précisément par l’absence de lien ? D’une certaine manière, on peut dire que le cartésianisme, avec Spinoza ou Leibniz, n’a pas cessé de répondre à cette question. C’est la théorie de la distinction réelle, en tant qu’elle implique une logique spécifique. C’est parce qu’ils sont réellement distincts, et entièrement indépendants l’un de l’autre, que des éléments ultimes ou des formes simples appartiennent au même être ou à la même substance. C’est bien en ce sens qu’un corps plein substantiel ne fonctionne pas du tout comme un organisme »[5]. Nous reviendrons plus loin sur cette question du « corps plein substantiel », mais arrêtons-nous à cette question d’éléments liés par l’absence de lien. Le désir est justement ce qui permet de penser une telle chose : c’est parce qu’ils sont produits par le désir et qu’ils produisent du désir que ces éléments sont liés entre eux. Pour comprendre cela, analysons deux notions : celle de flux et celle de niveaux moléculaires et molaires.



[1] Ibid., p. 360

[2] Ibid., p. 441.

[3] J.-C. Dumoncel, Le pendule du docteur Deleuze, Une introduction à L’Anti-Œdipe, Paris, Cahiers de l’Unebévue, E.P.E.L., Avril 1999. Le penseur, le « docteur », c’est Deleuze ! Rappelons que L’Anti-Œdipe est écrit à deux mains.

[4] Spinoza, L’Ethique, Paris, Garnier Frères, coll. Garnier-Flammarion, 1965, appendice de la première partie « De Dieu », p.69.

[5] G. Deleuze et F. Guattari, Bilan-programme pour machines désirantes, in « L’Anti-Œdipe », op. cit., p. 480.

Episode 4, De la libido de Freud au sexe non-humain de Marx-Deleuze-Guattari

Vendredi 25 juillet 2008

 Suite du feuilleton de S. Nadaud.

 « Envie, désir : ulciscendi Cic., désir de la vengeance ». Tel est le sens latin de libido dans le dictionnaire latin/français Gaffiot. Libido et désir ont donc la même origine ; mais sont-ils de la même essence ? Quoi qu’il en soit, si le terme a retrouvé une nouvelle jeunesse au XXème siècle sous la plume des psychanalystes — notamment de Freud et de Jung —, c’est dans une acception bien particulière : la libido est du domaine de la sexualité.

Dans sa première théorie des pulsions, Freud oppose deux pulsions (pulsions entendues comme « processus dynamique consistant dans une poussée qui fait tendre l’organisme vers un but »[1] ; il s’agit toujours de se situer du côté de l’acquisition) ; les pulsions sexuelles et les pulsions du moi. Les premières s’orientent vers un objet extérieur alors que les secondes correspondent à un mécanisme d’auto-conservation du moi. (…). Dans cette première théorie des pulsions, le terme de libido pour caractériser la pulsion ne s’applique qu’au premier type de pulsions, les pulsions sexuelles. En fonction du but de cette libido, on parlera de libido du moi (la finalité est le moi — narcissisme —) ou de libido d’objet (la finalité est un objet extérieur). Les pulsions provenant du moi (que l’on ne nomme pas « pulsions du moi » car le moi est la source, non le but), seront appelés intérêt : Freud arrive « à la distinction entre une libido du moi et une libido objective, entre la libido et l’intérêt », en insistant sur le parallèle « entre les instincts sexuels et les instincts de conservation ». Il reconnaît que, « à cette distinction il ne nous est plus possible de renoncer (…). La libido reste la libido, elle s’applique à des objets ou au propre moi du sujet, et elle ne se transforme jamais en intérêt égoïste ; on peut en dire autant de ce dernier »[2].

Dès le début donc, il s’agit de rester dans cette finalité du désir. Et Freud, quant à la question de la finalité, garde une identité entre son concept de libido et le concept de désir entendu comme  « tendance vers un but ». Cette tendance est évidente dans la deuxième théorie des pulsions où Freud oppose la pulsion de vie (Eros) et la pulsion de mort (Thanatos). Comme le font remarquer fort justement J. Laplanche et J.-B. Pontalis, « on peut se demander si, en introduisant dans Au-delà du principe de plaisir (1920), la notion d’Eros comme principe fondamental des pulsions de vie, tendance des organismes à maintenir la cohésion de la substance vivante et à créer de nouvelles unités, Freud n’a pas cherché à retrouver sur le plan d’un mythe biologique la dimension subjective et qualitative qui était d’emblée inhérente à la notion de libido »[3]. Toute la critique politique de l’Eros de Marcuse est là ; quelle est la pertinence de la réponse que Freud donne à la question suivante : « comment une société dite civilisée peut s’arranger avec les pulsions sexuelles des individus qui la composent — entendu que ces pulsions “naturelles” préexistent à la vie sociale — ? ». Eros semble une façon d’élargir le champs de la sexualité au niveau social. La vieille querelle avec Jung, qui définissait la libido comme une pulsion vitale primitive — « l’énergie psychique » en général —, l’extrayant ainsi du champ de la sexualité, n’y est pas pour rien. Freud insistera jusqu’au bout sur l’importance de garder la notion de libido pour l’énergie sexuelle : « nous ne gagnons évidemment rien à insister, avec Jung, sur l’unité primordiale de tous les instincts et à donner le nom de “libido” à l’énergie se manifestant dans chacun d’eux »[4].

Mais revenons à ce qui intéresse Deleuze & Guattari, en lien avec le concept de désir, dans la notion de libido telle que la développe Freud. Comme nous venons de le voir, la grande force de Freud est d’avoir tenté la théorisation de la pulsion comme expression libre de l’énergie sexuelle, en la nommant libido :  « Freud est donc le premier à dégager le désir tout court, comme Ricardo “le travail tout court”, et par là la sphère de la production qui déborde effectivement la représentation »[5]. C’est dans le sens de cette énergie libre qu’ils peuvent affirmer que « l’essence du désir est bien la libido »[6] ou que « les flux décodés du désir donnent l’énergie libre (libido) des machines désirantes »[7]. Il s’agit ici de la même chose que ce que nous disions plus haut à propos de Marx, à savoir la découverte d’une subjectivité pure. Mais, à peine cette porte « non déterministe » ouverte, le père de la psychanalyse la referme aussitôt pour assigner un but à cette énergie, et en fait une pulsion (au sens où l’entend la psychanalyse). « Freud a opéré la découverte la plus profonde de l’essence subjective abstraite du désir, Libido. Mais comme cette essence, il l’a ré-aliénée, ré-investie dans un système subjectif de représentation du moi, comme il l’a recodée sur la territorialité résiduelle d’Œdipe et sous le signifiant despotique de la castration (…). Freud, dès le début, par son dualisme obstiné des pulsions, n’a pas cessé de vouloir limiter la découverte d’une essence subjective ou vitale du désir comme libido. Mais quand le dualisme est passé dans un instinct de mort contre Eros, ce ne fut plus simplement une limitation, ce fut une liquidation de la libido »[8]. L’enjeu est de taille : comment cette pulsion sexuelle, la libido, investit-elle le champs social ? Et s’il s’agit de penser une énergie qui traverserait tout le socius, à travers des flux, pourquoi vouloir garder une attribution sexuelle ? Autant retourner au mythe, comme peut le proposer Jung, et désexualiser la libido pour en faire l’énergie psychique en général.

En ce qui concerne l’investissement du champ social, Freud propose bien un investissement libidinal du champs social mais, à chaque fois qu’il le théorise, il désexualise lui aussi cette énergie sexuelle : l’investissement doit être sublimé (création artistique), peut devenir symptôme (névrose). « Il y a une thèse à laquelle Freud tient beaucoup : la libido n’investit le champ social en tant que tel qu’à condition de se désexualiser et de se sublimer »[9]. Pour Freud, les pulsions du moi (auto-consrvation) sont en rapport avec la réalité, alors que les pulsions sexuelles (libido) sont en affinité avec le fantasme (et ont donc plus de mal à se soumettre au plaisir de réalité, d’où la prédisposition de l’homme aux névroses) : « eu égard à ces conditions apparaît une relation plus étroite entre, d’une part, la pulsion sexuelle et le fantasme et, d’autre part, les pulsions du moi et les activités de conscience »[10]. D’où la difficulté de concevoir un investissement direct, réel, de la libido dans le champs social. Au contraire, pour Deleuze & Guattari, le désir investit directement, en tant que réel, le socius : la libido participe d’emblée, en tant que telle, et sans médiation d’aucune sorte (métaphore par exemple), le champ social : ils ont ainsi montré, dans L’Anti-Œdipe, que « la production désirante produisait du réel, et que le désir avait  peu de choses à voir avec le fantasme et le rêve »[11]. La condition pour qu’il puisse investir ainsi le réel, est que le désir soit sans but, subjectivité pure, et non plus une pulsion qui tend à une réalisation.

Quant à la question de l’inscription de cette énergie dans la sexualité, elle tient en une démarche : la force de la psychanalyse a été de différencier la sexualité et la reproduction ; et de ne pas laisser ce qui concerne le sexe (l’amour) dans le domaine de la génération (suivant en cela la distinction classique « féconds selon le corps » et « féconds selon l’esprit » de Platon dans le Banquet)[12]. C’est ce que Deleuze & Guattari décrivent dans de très belles pages sur les sexes : citant un texte de Marx où celui-ci développe la notion de « sexe non humain »[13], et utilisant le distinguo qu’il opère, les auteurs de L’Anti-Œdipe décrivent les machines désirantes, que nous verrons être, tout à l’heure, « le monde » du désir (de la « libido libre »), comme un lieu qui ne se laisse pas enfermer dans un univers à deux sexes. Le « sexe non humain » possède bien plus de sexes (n sexes), contrairement au « sexe humain » qui en est le rabattement  sur ce monde à deux sexes, un masculin et un féminin. Fantasme de n sexes (pulsions sexuelles — libido) versus réalité de deux sexes (auto-conservation — intérêt) ? Non, car ce « sexe non humain » à n sexe est réel ; il ne s’agit pas de revenir à la distinction de deux types de pulsions, dont l’un serait fantasmatique (libido de Freud) et l’autre réel (pulsions d’auto-conservation, d’intérêt), mais de n’en voir qu’un seul type de nature libidinale — une énergie pulsionnelle, sans but ni déterminité, libre, investissant l’individu comme le socius, et surtout essentiellement réelle. Le livre de J. Butler nous le montre fort bien dans des pages où elle tente de qualifier « l’humain » en fonction du sexe, certes en simplifiant cette distinction subtile « sexe humain » / « sexe non humain » et en lui substituant la différence, il est vrai intéressante, genre / sexe : « le terme de gender sert à “qualifier” les corps en tant que corps humains ; le moment où un enfant devient un être humain est celui de la réponse à la question “est-il un garçon ou bien une fille ?” (…) Personne ne naît avec un genre —le genre est toujours acquis — (…) [même si] on naît avec un sexe, en tant que sexe, sexué, et [même si] le fait d’être sexué et d’être humain est coextensif et simultané, le sexe reste un attribut analytique de l’humain ; il n’y a pas d’humain qui ne soit pas sexué. Le sexe est un attribut nécessaire à la qualification de l’être humain. Mais le sexe ne crée pas le genre et le genre ne peut pas être compris comme le reflet ou le mode d’expression du sexe (…) Si le sexe et le genre sont radicalement distincts, on ne peut pas en déduire qu’être d’un sexe donné conduit à avoir un genre donné ;  en d’autres mots, “femme” n’est pas nécessairement la construction culturelle du corps féminin et “homme” ne traduit pas forcément le corps masculin »[14]. Dit autrement dans L’Anti-Œdipe, « ni l’homme ni la femme ne sont des personnalités bien définies — mais des vibrations, des flux, des schizes et des “nœuds” »[15].

L’inscription du désir dans la sexualité et dans le réel est garante de laisser la libido « libre » de déterminité, d’en faire un désir tout court, fruit d’une production tout court, un désir comme subjectivité pure.



[1] Vocabulaire de la psychanalyse, op. cit., art. Pulsion.

[2] S. Freud, Introduction à la psychanalyse, Paris, Petite bibliothèque Payot, 1961, p. 397. Sur la libido, voir en particulier le chapitre XXVI.

[3] Vocabulaire de la psychanalyse, op. cit., art. Libido.

[4] S. Freud, Introduction à la psychanalyse, op. cit., p. 390.

[5] G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 357.

[6] ibid., p. 168.

[7] ibid., p. 375.

[8] Ibid., pp. 396 & 398.

[9] Ibid., p. 421.

[10] S. Freud, Formulations sur les deux principes du cours des événements psychiques (1911), in Résultats, idées, problèmes I, Paris, PUF, 1984, p. 139

[11] G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 457

[12] Platon, Le Banquet in. Œuvres complètes Tome III, Paris, Editions Garnier Frères, 1958, trad. E. Chambry, 208e-209c.

[13] K. Marx, Critiques du droit politique hégélien, Paris, Editions Sociales, 1975, pp. 145-146. Dans cette traduction, genre remplace sexe (Deleuze & Guattari tirent la citation des Œuvres Complètes de la Pléiade Tome IV, pp. 182-184). Dans ce passage Marx critique l’utilisation que fait Hegel de la conception de l’universel : Hegel pose que « Les extrêmes se touchent [en français dans le textes]. Le pôle Nord et le pôle Sud s’attirent ; sexe féminin et masculin s’attirent également et ce n’est que de la réunion de leurs extrêmes différences que naît l’homme ». De cette formule, Marx donne l’analyse suivante : « pôle Nord et pôle Sud sont l’un et l’autre pôle. Leur essence est identique. De même, sexes féminin et masculin sont tous les deux un genre, une essence, essence humaine. Nord et Sud sont des déterminations opposées d’une même essence ; la différence d’une essence au plus haut point de son développement. Ils sont l’essence différenciée. Ils ne sont ce qu’ils sont qu’en étant une détermination différenciée et, cette détermination différenciée de l’essence. Des extrêmes vraiment réels seraient pôles et non-pôles, genre humain et non-humain. La différence est dans un cas une différence de l’existence, dans un autre une différence des essences, de deux essences ». Cf. p. 42.

  

[14] J. Butler, Gender Trouble, Feminism and the Subversion of Identity, New York and London, Routledge, 1999, p.142. C’est nous qui traduisons. Cette édition est la seconde de son livre paru en 1990 et augmenté d’une préface où elle analyse l’influence de ce livre majeur. Ce qui est souligné l’est par l’auteur.

[15] G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 435.

Episode 3, le désir est du côté de la production

Vendredi 18 juillet 2008

Le feuilleton de Stéphane Nadaud (son mémoire proposé par fragments).

Le désir comme production réelle : Deleuze-Guattari avec Marx contre Platon, Kant, Lacan.

« Commençons par la question de la production. Car si le désir plonge une partie de ses racines (…) dans la libido freudienne, il ne peut s’entendre que dans un rapport particulier à la question de la production.
Platon, lorsqu’il évoque le désir, le positionne en dehors du champs de la production. Comme le précisent Deleuze & Guattari, « la logique du désir rate son objet dès le premier pas : le premier pas de la division platonicienne qui fait choisir entre production et acquisition » . Dans la célèbre distinction que fait Platon dans Le Sophiste, entre « toutes les techniques [qui] sont, soit productrices, soit d’acquisition » , le désir est rangé du côté des secondes : il est le manque de ce que l’on pourrait potentiellement acquérir mais que l’on ne possède pas encore, il est la « tendance spontanée et consciente vers une fin connue ou imaginée » . Le pêcheur que prend en exemple Platon peut désirer des poissons jusqu’à ce qu’ils se trouvent effectivement dans ses filets. Du moment où les poissons sont sur le bateau, le désir n’a plus de raison d’être. Dans la distinction nécessaire à cette définition traditionnelle du désir, à savoir un objet à désirer opposé à un sujet qui désire, Kant peut sembler placer le désir du côté de la production : il ramène en effet « tous les pouvoirs de l’esprit humain sans exception aux trois suivants : le pouvoir de connaître, le sentiment de plaisir et de déplaisir et le pouvoir de désirer » ; et même s’il critique que, « assurément, des philosophes qui étaient au reste dignes de tout éloge dans la profondeur de leur mode de penser ont cherché à déclarer cette diversité simplement apparente et à rapporter tous les pouvoirs au seul pouvoir de connaître », donc si Kant opère un renversement en mettant le « pouvoir de désirer » du côté non pas de l’acquisition de connaissance mais du côté d’une « détermination (…) à produire [l’objet] » , cette production reste de l’ordre de la réalité psychique et ne consiste aucunement à une production de l’objet en soi. En somme, malgré cette révolution critique, le désir reste « manque de l’objet réel ».
On verra plus tard dans la question de l’exercice d’une domination, que mettre le désir du côté de l’acquisition n’est en rien une opération due au hasard et sous-entend l’idée essentielle de tenir le désir autour de la notion de manque originel : comme nous le disions à propos du pêcheur, on ne peut acquérir que ce qui nous manque. On comprend l’enjeu essentiel pour la société qui tient à ce manque originel qu’elle pourra éventuellement réaménager à sa convenance.

La démarche de Deleuze & Guattari passe par une réintroduction du désir dans le social : « le désir constitue en revanche la texture même de la société dans son ensemble »  ; c’est à dire que le désir est the stuff the society are made of pour paraphraser Shakespeare. L’opération est simple : il s’agit d’abandonner deux démarches inutiles : celle de dépasser la différence acquisition/production, dans une dialectique hégélienne historique « sursomptive » ; et celle de la résoudre en tentant une synthèse acquisition-production, synthèse que Kant qualifie de « vaine ». Ils décident de placer le désir du côté de la production : « tant que nous nous contentons de mettre en parallèle, d’une part l’argent, l’or, le capital et le triangle capitaliste, d’autre part la libido, l’anus, le phallus et le triangle familial, nous nous livrons à un agréable passe-temps, mais les mécanismes de l’argent restent tout à fait indifférents aux projections anales de ceux qui le manient. Le parallélisme Marx-Freud reste tout à fait stérile et indifférent, mettant en scène des termes qui s’intériorisent ou se projettent l’un dans l’autre sans cesser d’être étrangers, comme dans cette fameuse équation argent = merde. En vérité la production sociale est uniquement la production désirante elle-même dans des conditions déterminées (…) il n’y a que du désir et du social, et rien d’autre» . Une démarche philosophique qui vise à démonter l’inutile solution de continuité Capital/Libido, Sociologie/Psychanalyse, Marx/Freud, et qui embrasse au contraire les analogies. En somme, l’inconscient, tout comme le socius, produit du désir ; tout comme le désir produit l’inconscient et le socius, en est la « texture ». Insistons encore une fois sur l’absence de finalité du désir entendu ainsi par Deleuze & Guattari : il ne s’agit pas d’une production désirante en rapport avec un manque objectif (un besoin) et qui serait la production de fantasme (cf. Lacan), mais bien une production réelle. L’inconscient et le socius sont des machines désirantes ou sociales, mais des machines à produire du désir : « ce sont les mêmes machines, à la différence de régime près » .

« Il nous est apparu qu’on ne pouvait se contenter d’accrocher un wagon freudien au train du marxisme-léninisme. (…) Il s’agit de faire passer le désir du côté de l’infrastructure, du côté de la production » . Arrêtons-nous justement un instant sur le concept de production telle que le définit Marx, notamment dans la célèbre Introduction de 1857 : le wagon d’un Marx « sans –isme ». On comprend que, dans leur volonté de désamorcer tout ce qui pourrait être de l’ordre d’une finalité dans leur conceptualisation du désir, Deleuze & Guattari aient insisté sur l’idée d’un désir produit et qui produit : tout d’abord parce que la production est éminemment sociale : « quand donc nous parlons de production, c’est toujours de la production à un stade déterminé du développement social qu’il s’agit — de la production d’individus sociaux. (…) Elle n’est jamais qu’un certain corps social, un sujet social qui exerce son activité dans une totalité de branches de la production plus ou moins grande et riche. (…) Toute production est appropriation de la nature par l’individu dans le cadre et par l’intermédiaire d’une forme de société donnée » . La production est lien. Dans les rapports que Marx développe entre production, distribution, échange et consommation, il s’agit de penser ces liens qui unissent des individualités au sein d’un société donnée : car « la production ne produit donc pas seulement un objet pour le sujet, mais aussi un sujet pour l’objet » . Tout un procès est ainsi décrit, qui tente d’expliquer les rapports entre ces singularités ou, pour le dire autrement, leurs agencements. Il n’est pas question de but dans ce fonctionnement, mais seulement d’une analyse mécaniste : le procès est ici historique (« le procès même de la production les [les moments de la production] transforme de naturels en historiques » ). C’est ainsi que la distribution est intimement liée à la production, parce qu’elle organise cette dernière dans une société donnée, mais aussi parce que celle-ci procède de celle-là. La démarche est bien de penser dans la catégorie du réel : ce qui est produit est distribué, puis échangé, afin d’être consommé… mais sans consommation, pas de production, etc. Cette démarche permet de penser le désir d’une façon subjective absolue. Marx intéresse les auteurs de L’Anti-Œdipe car il défait la distinction « production en général » et « production particulière » (suivant en cela Adam Smith : « Adam Smith a réalisé un énorme progrès en jetant au panier tout caractère déterminé de l’activité créatrice de richesse : travail tout court. (…) Avec l’universalité abstraite de l’activité créatrice de richesse, apparaît alors également l’universalité de l’objet dans sa détermination de richesse, le produit en général, ou encore le travail en général, mais en tant que travail passé, objectivé » ) : nous verrons que ce saut est identique  à celui de Freud dans sa conception d’une libido tout court. Tout l’enjeu est d’arriver au désir comme subjectivité pure, seule façon de penser les flux et leurs parcours, leurs lignes (aboutissant à des impasses ou à des fuites), leurs agencements (synthèses, etc.). Cette théorie de la production sous-entend que ce qui est produit l’est pour l’être, quel que soit le procès qui la détermine, cette production ; la détermination est de toute façon seconde à la production, non pas tant d’un point de vue temporel ou spatial que d’un point de vue synchronique et mécaniste. « Bref, la découverte d’une activité de production en général et sans distinction, telle qu’elle apparaît dans le capitalisme, est inséparablement celle de l’économie politique et de la psychanalyse, par-delà les systèmes déterminés de représentation » . »

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