Archive de la catégorie ‘Relation à Foucault’

De la notion de souveraineté à celle de pulsion de pouvoir – Fragments – Groupe Facebook du 20/09 au 05/10/2014

Dimanche 5 octobre 2014

Le travail de recherche sur le lien entre politique et psychanalyse, de Deleuze à Derrida, continue à travers le groupe Facebook.

De temps à autre, des fragments seront prélevés et importés sur le blog afin de rendre lisible les avancées et de mieux suivre le cheminement de la recherche.

Episodes précédents :

Confrontation Deleuze / Derrida – Fragments – Groupe Facebook 16/07 au 01/08/2014 / Nous sommes revenus sur l’étrange opposition entre Foucault et Deleuze, entre « désir » et « plaisir », à une période où Foucault semblait s’interroger sur « le désir de révolution » et la notion de « répression », pour nous demander si la pulsion de pouvoir interprétée par Derrida ne déborderait pas leurs deux positions respectives. Par cette analyse, ce dernier proposerait-il une autre voie ?

Pulsion de pouvoir, la question de la psychanalyse dans l’ordre juridico-politique – Fragments – Groupe Facebook 02/08 au 14/08/2014 / Puis nous nous sommes intéressés à cette voie alternative que proposerait Derrida de façon récurrente dans ses textes, et qui ne semblerait pas encore avoir été prise en considération : la prise en compte de la psychanalyse dans l’ordre juridico-politique et la résistance que la notion de « pulsion de pouvoir » rencontre au sein même du champ de la psychanalyse, avant de nous interroger sur le potentiel de la psychanalyse comme machine de guerre.

La nécessité d’un déplacement de la psychanalyse hors du champ de la psychanalyse – Fragments – Groupe Facebook 01/09 au 18/09/2014 / Nous avons insisté sur la crise que connaît la psychanalyse, et la nécessité d’un déplacement de la psychanalyse hors de son propre champ pour repenser nos coordonnées juridico-politiques.

Cette fois, nous allons nous interroger sur le remplacement du concept pur de souveraineté par la prise en compte de la pulsion de pouvoir (pour une démocratie à venir).

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L’être en mal de souveraineté

Il faudrait distinguer la pulsion de pouvoir (ou de souveraineté) et l’effet de souveraineté irréductible, de la souveraineté elle-même qui n’est jamais pure (voir Séminaire « La Bête et le souverain »).

« La recherche de la souveraineté sous la forme du souverain bien, l’être en mal de souveraineté, serait hélas indissociable de la possibilité du mal même, de la pulsion de pouvoir (Bemächtigungtrieb) et de la pulsion de destruction, voire de la pulsion de mort.
Nous savons que l’effet de souveraineté – celle-ci fût-elle niée, partagée, divisée –, je ne dis pas la souveraineté elle-même, mais l’effet de souveraineté, est politiquement irréductible.
Mais comment faire pour que cet être en mal de souveraineté légitime et inconditionnelle ne devienne pas une maladie et un malheur, une maladie mortelle et mortifère ? C’est l’impossible même.
La politique, le droit, l’éthique sont peut-être autant de tractations avec cet impossible-là. » Le souverain bien – ou l’Europe en mal de souveraineté 

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Foucault, Au-delà du principe de pouvoir, quand pouvoir et plaisir se mêlent et brouillent l’identification des dispositifs de pouvoir

« Une question se pose alors que, faute de temps, je formule de façon schématique. S’il n’y a plus le pouvoir, un pouvoir unique et centralisateur, comment identifier ces mécanismes, ces dispositifs structurants qui accouplent pouvoir et plaisir dans ce que Foucault appelle « les spirales perpétuelles des pouvoirs et des plaisirs » ? Plus précisément, à quoi reconnaît-on que ces dispositifs sont du pouvoir ? À quoi reconnaît-on qu’ils ont ceci en commun qu’ils portent, supportent, admettent ce nom commun de pouvoir – ou d’ailleurs aussi bien, de plaisir ?  »
Au-delà du principe de pouvoir

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Y aurait-il une tentative chez Derrida de « dépasser » la notion de souveraineté ? Par quel déplacement ?

L’impression de lire de façon continue chez Derrida la nécessité d’ouvrir un chantier juridique qui bouleverserait nos coordonnées en se débarrassant du concept pur de souveraineté (bien qu’il maintienne de façon contradictoire la nécessité de cette notion pour lutter contre les excès des multinationales, mafias, etc). Or, cette perspective ne semble pas intéresser les lecteurs de Derrida, et aucune passerelle avec des laboratoires de recherche en droit ne semble avoir été dressée.

Préalable : s’agit-il tant de modifier les textes qui portent nos régimes de pouvoir que de proposer des techniques bouleversantes dans la façon de les interpréter ?

Petit échange de mail (un peu revu) avec Elise Lamy-Rested

- Une des références qui me paraît assez claire de Derrida, même si on pourrait dire, oui, mais, etc : « ce dont il faut partir, ce n’est plus du concept pur de souveraineté mais des concepts tels que pulsion, transfert, transition, traduction, passage, partage. » p 388, La Bête et le Souverain, édition française du tome 1.
Mon intuition sur la crise de la gauche tient dans la différence entre pulsion de pouvoir (concept quasi-transcendantal), et la notion de souveraineté (héritage métaphysique).
Pour le dire grossièrement (voire très bêtement)
D’un côté, la droite assumerait la pulsion de pouvoir et le fantasme de souveraineté, mais en restant dupe d’une croyance à cette notion dans sa pureté, pourtant « impossible, impure, etc, » (que démontre Derrida) ce qui lui donne cette fascination stupide pour les chefs, les roitelets, etc qui l’incarnent.
De l’autre, la gauche ne veut pas entendre parler de pulsion de pouvoir, et entretient la croyance en un fondement, à partir de la souveraineté du peuple. Or, la crise de la gauche viendrait d’une contradiction à rester dans une logique de souveraineté en déniant la pulsion de pouvoir, et à proposer de vieilles lunes. Aujourd’hui, l’impossibilité de continuer à croire à la vulgate gauchiste avec ses idéaux, d’autant plus que les partis resteraient structurés avec des chefs, etc. Pulsion de pouvoir également d’un héritage de gauche qui structure tous les appareils, qui transmet ses codes et ses façons d’en jouir, et qu’ils ne veulent pas abandonner de peur d’un effondrement (à mon avis salutaire).
Au lieu du déni de cette pulsion de pouvoir, si la gauche pouvait être en mesure de la penser, de l’assumer libidinalement, et de ne pas la traduire en terme de souveraineté (même populaire en croyant faire un déplacement qui n’en est pas un) ce qui vient donner une assise métaphysique de pureté à cette pulsion quasi-transcendantale, elle trouverait peut-être de quoi se renouveler en traduisant autrement tout le champ politique.
A mon avis, c’est une autre raison pour laquelle Derrida attaque Foucault sur les « dispositifs de pouvoir » qui en évitant de penser en terme de pulsion de pouvoir, est reconduit à une sorte de déni (même si Foucault dirait « qu’il n’y a que du pouvoir »). De même la critique de Derrida contre celle que font Deleuze et Guattari à la psychanalyse, encore une fois en l’analysant comme un dispositif de pouvoir, reconduit ce déni, je crois.

- Merci, je crois que je comprends un peu mieux ce dont tu parles si souvent. Je ne crois pas que Derrida propose de se débarrasser de la souveraineté et je ne pense pas non plus qu’il refuserait l’idée d’une souveraineté des peuples. Comment envisagerais-tu une politique articulée autour de la pulsion de pouvoir ?

- je crois que si, justement (ou qu’il ne le dirait plus de cette façon), c’est une des parties du dernier séminaire, dire que la révolution du peuple ne change pas la structure fondamentale, je retombe p 378, « la souveraineté du peuple ou de la nation n’inaugure qu’une nouvelle forme de la même structure fondamentale. On détruit les murs mais on ne déconstruit pas le modèle architectural… »
Pour détruire le modèle, il faudrait éliminer la notion de souveraineté elle-même et les concepts purs qui portent ce modèle, je crois
Après, une politique articulée autour de la pulsion de pouvoir, eh bien c’est là où y a un chantier immense à ouvrir, un chantier de traduction, à partir des concepts de la psychanalyse sans doute, comme dit l’autre, et ce n’est bien entendu pas encore clair pour le moment

- Donc, il y a bien un au-delà du souverain à partir duquel on peut penser une tout autre politique…

- Serait-ce un au-delà de la souveraineté, mais pas un au-delà de la pulsion de pouvoir ?

- Je vois ce que tu veux dire. Mais que fais-tu des concepts de pardon, d’hospitalité, etc. ? Est-ce qu’il relève de la pulsion de pouvoir aussi ?

- le pardon, l’hospitalité, ça serait en effet l’au-delà de la pulsion de pouvoir. Cette pulsion aurait un au-delà, mais peut-être ne pas le dire comme ça : il faudrait peut-être la penser à travers la notion d’auto-immunité, la façon dont ce qui la défait rentre également dans son économie ?
si c’est plus clair pour toi, n’hésite pas

- En fait, je crois que P. n’a pas tort quand il pense que cet au-delà (le retrait de la phénoménologie ou Khôra) n’est plus lié à une pulsion et autres transferts. Mais je pense qu’il a aussi tort quand il articule autour de lui une logique conceptuelle qui soit complètement délivrée de la pulsion et autres transferts (dont la représentation). C’est le double bind dont on parlait tout à l’heure

- je te suis complètement. Il y a en effet l’idée d’une rupture radicale dans la venue de l’autre où je ne sais où Derrida parle d’un phénomène sans phénomène je crois, bref qui excède la pulsion etc, mais ça reste en relation avec la pulsion, la représentation, etc, double bind comme tu dis

- Alors là, c’est ok. Maintenant, qu’est-ce qui se passe politiquement quand on se débarrasse de la souveraineté ?

- je vais répondre en biais
réfléchir à partir de la notion de pulsion de pouvoir, comment on se lie à un ensemble, Otobiographies parle de ça, à partir de la déclaration d’indépendance de Jefferson, comment elle lie le peuple qui n’existe pas, en l’inventant et en le capturant, à travers la signature  des « représentants », effet d’après coup (de force), hypocrisie de L’Etat, etc, et Derrida parle ensuite de Nietzsche et de la politique du Nom propre, comment Nietzsche se lie à lui-même, se fait crédit sur l’avenir, et Derrida je crois opère un déplacement complet du rapport à l’ensemble auquel on est lié, à travers le cas de l’université en décrépitude, la machine à écouter avec des oreilles géantes et un corps minuscule (flux de savoir à sens unique, étudiants qui s’en foutent des cours, et d’autant plus libres qu’esclaves…), et héritage d’un modèle juridique similaire à celui de la déclaration d’indépendance

- ok. Je discerne à peine ce que tu veux dire…

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Des exemples ? Villes refuges 

VM : Comme disait Deleuze faudrait des exemples… Et quand il y a un exemple je suis (sur l’université ) Sans ça les pulsions de pouvoir semblent tout à fait assumées libidinalement de toutes part, la prétendue gauche n’étant pas en reste (c’est la période décomplexée)… Il manque des dispositifs pour les brider, justement, du genre le tirage au sort, pour remplacer le système électif qui sélectionne les plus prédateurs-séducteurs! Sans oublier que c’est finalement aujourd’hui les managers qui gouvernent, donc je trouve que les questions de Derrida (telles que tu nous les livres, je n’ai pas lu la B et S) sont très décalées par rapport à ce dont nous souffrons, qui me semble beaucoup plus proche des sociétés de contrôle décrites par Foucault et DG, avec des jeux sur le risque et la sécurité, etc. Par contre bien sûr que le mythe de la souveraineté ne nous sert pas à grand chose à part à fonder des réactivités autoritaires… et peut-être qu’en effet la psychanalyse post lacanienne en démontant les illusions moiques (comme le font aussi les divers philosophes sus-nommés) peut ouvrir à des conceptions moins infantiles (et pas souverainistes) du pouvoir, avec des chefs qui n’en sont pas, de l’immaitrisé partout, etc (sauf ce qui s’est passé dans certaines écoles analytiques, bien sur)… Bon finalement je commence à avoir envie de jeter un oeil à Derrida…

EJ : Les exemples, c’est compliqué chez Derrida, car je crois qu’il estime que la prise en compte de nouvelles coordonnées subjectives (comme la psychanalyse) n’ont pas d’exemple (surtout dans les écoles psy et leurs façons de fonctionner… sur lesquelles il ironise souvent) et comme il ne souhaite pas dérouler de programme… Il y en a quand même quelques-uns, comme le collège international de philo même si on ne peut pas appeler ça une réussite, et le concept de villes refuges . Ok sur ce que tu dis sur la gauche et la pulsion de pouvoir, mais les assumer, ne serait-ce pas dénier la question politique qu’elle implique ? Après si Foucault par les sociétés de contrôle semble décrire de façon plus intéressante « l’époque », Derrida lui s’attaque à la souveraineté (par la question du droit par exemple) car il considére que c’est un verrou qui tient l’ensemble du jeu. Tu auras beau décrire les sociétés de contrôle, ça ne donnera peut-être que du jeu pour des « contre-conduites » et des stratégies pour en dévier et en sortir, mais ça ne réinvente pas un modèle juridique. Enfin, pourquoi mettre la psychanalyse au coeur de ces enjeux, je crois que c’est un saut pour sortir de la « croyance » à des restes de « fondement », où les sujets risquent encore d’essentialiser une liberté pure, et ce que tu dis sur les illusions moiques, etc. Pour reprendre D&G, le capitalisme deterritorialse les codes pour rabattre sur oedipe, et l’un des objectifs de la schizoanalyse, c’est le « curetage de l’inconscient », finalement ce qui arrive au cours d’une psychanalyse (quand elle n’est pas oedipienne). Je ne sais pas bien, c’est encore en réflexion tout ça…

VM : Dans mon souvenir la popularisation de l’idée de « refuge » opposé à l’ »asile » (souverain) remonte aussi à cette époque reculée ! Cacciari, je crois.

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Droit, coup de force et croyance

 » S’appuyant sur une des célèbres pensées de Pascal, Derrida met en relief, dans Force de loi, la base critique moderne du légalisme libéral. La pensée en question traite de la relation entre la justice, le droit et la force, et aboutit à la conclusion provocatrice qu’ « il faut donc mettre ensemble la justice et la force ; et pour cela faire que ce qui est juste soit fort, ou que ce qui est fort soit juste » (p. 28). Pour Derrida, ce passage révèle le fondement de l’autorité du droit et, en même temps, permet la critique moderne du droit, c’est-à-dire « une critique de l’idéologie juridique, une désidémentation des superstructures du droit qui cachent et reflètent à la fois les intérêts économiques et politiques des forces dominantes de la société » (p. 32).
Derrida ajoute cependant à cette critique idéologique une interprétation plus profonde du fondement du droit, à savoir requise pour d’abord créer, inaugurer ou fonder le droit lui-même. Derrida suggère que cette force d’initiation requiert « un appel à la croyance » et représente ainsi « un coup de force » aussi bien que « le mystique » lui-même (p. 32-33).
Derrida explique qu’il s’agit de la « structure déconstructible du droit » (p.35) et elle devient très importante pour lui parce qu’elle rend possible la possibilité de la déconstruction. C’est précisément ce qui le conduit, paradoxalement, à affirmer que « la déconstruction est la justice » : ce qu’il veut dire par là est que c’est précisément l’autot-autorisation du droit – le moment de l’appel à la croyance dans le droit lui-même – qui représente le moment de rupture, d’indétermination et de force, qui rend possible la critique du légalisme formel et représente le moment de la pratique déconstructionniste (…) »
http://bernardharcourt.com/documents/harcourt-derrida.pdf

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La pulsion de pouvoir à travers un exemple, celui de la Résistance

Retombé sur un texte qui traitait de la pulsion de pouvoir (sans que je le sache à l’époque), où il ne s’agit pas de dire bêtement qu’untel veut le pouvoir, c’est un ensemble qui se lie à lui-même de façon quasi-machinique, et cette liaison s’accompagne de plaisir avec un sentiment d’amour pour lui-même et de peur face à la menace d’être délié en perdant sa référence à soi, la peur pour les composants de l’ensemble de déchoir. Phénomène de pétrification de l’ensemble lui-même et du paysage autour de lui qu’il contribue à ne pas modifier pour continuer à jouir de son agencement.
« Qui va décider si notre passé est vivant ou pas ? » demande le vieil homme.
- Ca dépend de ce que vous pensez, vous. Celui qui a pour projet d’aller encore de l’avant définit son ancien moi comme un moi qu’il n’est plus. Au contraire, le projet de certains implique le refus du temps, une étroite solidarité avec le passé. La plupart des vieillards sont dans ce cas. Ils refusent le temps parce qu’ils ont peur de déchoir. Chacun garde la conviction d’être demeuré immuable. Mais dans quelle mesure la mémoire nous permet-elle de récupérer nos vies ? » répond Edgar.
De même, Berthe demandera à sa grand-mère : « Il y a une question que je n’ai jamais osé poser, à grand-papa, non plus. Pourquoi vous avez gardé votre nom de bataille, et pas le vrai […] Vous vous appelez encore Bayard. Pendant la guerre, oui, mais après ? »
Bayard, nom héroïque de chevalier… La vieille femme ne répond pas.
Ce passage entre en résonance avec le temps présent qui semble arrêté. Peut-être peut-on déceler un indice de cette glaciation ?
Si l’on reprend les quatre moments de l’amour, il semble que ces vieillards aient été saisis d’une telle passion pour leur moi héroïque de résistants (deuxième moment de l’amour), qu’ils n’auraient jamais réussi à passer le moment de la séparation. Et comme si ce refus de la séparation avait entravé le mouvement en empêchant les générations suivantes d’exister, le référent ultime restant cette période glorieuse qui aurait émasculé tout devenir. » (Éloge de l’amour… de la mémoire)

Cette pulsion de pouvoir liée au plaisir montre qu’il ne s’agit pas seulement d’analyser le jeu politique en terme de :
- « dispositif de pouvoir » qui ne fait pas état de la jouissance liée à ces dispositifs, et de la fascination qu’ils exercent au delà du principe de pouvoir (voir texte cité précédemment)
- « agencement de désirs » qui ne tient pas compte de la façon de se lier en faisant retour à soi, et de cette pulsionalité (du pouvoir) que constitue l’agencement

Cette notion de pulsion de pouvoir permettrait-elle de mieux analyser ?
- la psychanalyse et son héritage freudien qui s’agrippe à elle-même, et refuse de prendre en compte son reste d’inanalysé (vu précédemment)
- certains mouvements de gauche eux-mêmes prisonniers d’images glorieuses qui les font maintenir des discours dogmatiques, autre héritage
- notre désaffection par rapport aux liens qui nous font encore tenir ensemble sans que nous n’y prenions plus de plaisir et dans un scepticisme toujours plus grand

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D’une logique de la souveraineté à un autre jeu exprimé en termes de pulsion de pouvoir

Nous avons vu :
- « L’auto-autorisation du droit – le moment de l’appel à la croyance dans le droit lui-même – qui représente le moment de rupture, d’indétermination et de force, qui rend possible la critique du légalisme formel et représente le moment de la pratique déconstructionniste »
- La souveraineté du peuple sur le modèle de la déclaration d’indépendance de Jefferson : comment la déclaration lie le peuple en l’inventant et en le capturant, à travers la signature d’un peuple qui n’existe pas, via « ses représentants », effet d’après coup (de force) – voir Otobiographies. Derrida parle ensuite de Nietzsche et de la politique du Nom propre, comment Nietzsche se lie à lui-même, se fait crédit sur l’avenir.

Digression :

Dans une logique classique de la souveraineté, il y a croyance dans la fable d’une « déclaration du peuple » qui sert de fondement constitutionnel à l’ensemble.
Dans un jeu exprimé en terme de pulsion de pouvoir, au lieu d’un crédit fait à une « fable » en tant que « vérité », il y aurait peut-être un autre rapport à la croyance : un « se faire crédit » qui rendrait à la fiction un statut de fiction plutôt que de croyance à un fondement.
Mais dans les deux cas, il y a coup de force du droit, cet appel à la croyance resterait irréductible.

Quelle différence ?
Par exemple, au lieu de se fonder sur des principes de l’ordre de valeurs universelles, par exemple liberté, égalité, fraternité (auxquelles on ne croit plus, et qui portent des formes de domination derrière leur générosité – question de la fraternité chez Derrida dans Politiques de l’amitié), et qui ouvrent un conflit entre un pacte républicain qui entretient des jeux de domination et les multiples autres croyances qui se mettent à proliférer, notamment, en raison du scepticisme face à ce catéchisme républicain qui produit tant de sermons, le même ensemble pourrait se lier dans un rapport à lui-même à partir de l’absence de fondements (et non de fondation). Mieux, il se lierait, plutôt que sur un fondement, à partir d’une hypercritique de tout fondement, ce qui ramène à la question de la psychanalyse, où l’on apprend plutôt que de s’accrocher à des fondements, à s’ouvrir dans un rapport affirmatif à soi et aux autres (repenser la notion d’ « individu », de « soi », Derrida via Levinas, et l’auto-immunité). Déplacement d’une croyance à des arrière-mondes (encore lié à la notion d’identité stricte et au droit naturel, la mort de dieu, etc), à un tout autre « se faire crédit » et faire crédit à « l’autre » (qu’il soit le socius, le voisin, l’étranger, etc). Ouverture à un autre rapport à la foi qui déborde l’ordre théologico-juridique de nos systèmes de droit.

Où on apprend aussi à se débarrasser de la croyance à une souveraineté pure, à une liberté pure qui n’existent pas (comme le démontre le séminaire « La bête et le souverain »), autre fondement à déconstruire. En lien avec la question de l’Etat, et l’héritage des lumières, notamment du contrat social de Hobbes, anthropologie de la guerre, où les « individus » sont amenés à se lier à eux-mêmes et aux « plus proches » dans la désaffection du lien à l’ensemble, prothèse indifférente affectivement à laquelle on s’accroche pour vivre en société.

Question inverse à partir de la pulsion de pouvoir qui mêle plaisir et lien : quel plaisir pourrait-on trouver à se lier à un ensemble qui ne défend pas de fondements ? En creux de cette critique des fondements surgissent des valeurs qui ne s’expriment plus en termes de principes, mais par un mode d’affirmation, le don, l’hospitalité, au-delà du principe de pouvoir, au-delà de la souveraineté, et où le déplacement du jeu en terme de mouvement ouvrirait à une politique nouvelle de l’hospitalité.

 

Episode suivant : Repenser la fondation d’une autorité à partir d’une critique de tout fondement – pour une nouvelle politique de l’hospitalité ? Du 20/09 au 05/11/2014

Episode 1, Foucault et Deleuze-Guattari, la reconnaissance d’une cause commune

Samedi 24 mai 2008

Stéphane Nadaud a eu la gentillesse d’offrir une partie de son travail sur Deleuze-Guattari et Foucault en libre accès au blog. Il sera découpé en fragments, remanié pour être proposé par épisodes.

Voici le premier épisode d’un feuilleton philosophique qui permettra d’analyser de manière fine le travail de Deleuze-Guattari en parallèle à celui de Foucault dans les années 70.  

Extraits de l’introduction du mémoire de maîtrise (03/11/2002) de Stéphane Nadaud (Jury : Daniel Bensaïd, Alain Brossat) : Désir, Corps & Pouvoir : Agencement, Exercice d’une Domination, et Subversion, Autour des travaux, dans les années soixante-dix, De Gilles Deleuze & Félix Guattari, Et de Michel Foucault

« (…) « de toute façon, je ne saurais mesurer par des références ou des citations ce que ce livre doit à G. Deleuze et au travail qu’il a fait avec F. Guattari » , M. Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975″

 » (…) « Deleuze & Guattari  ont essayé de montrer que le triangle œdipien père-mère-fils ne révèle pas une vérité atemporelle, ni une vérité profondément historique de notre désir. Ils ont essayé de montrer que ce fameux triangle œdipien constitue, pour les analystes qui le manipulent à l’intérieur de la cure, une certaine façon de contenir le désir, d’assurer que le désir ne viennent pas s’investir, se répandre dans le monde qui nous entoure, dans le monde historique, que le désir reste à l’intérieur de la famille et se déroule comme un petit drame presque bourgeois entre le père, la mère et le fils. Œdipe ne serait donc pas une vérité de la nature, mais un instrument de limitation et de contrainte que les psychanalystes, depuis Freud, utilisent pour contenir le désir et le faire entrer dans une structure familiale définie par notre société à un moment déterminé. En d’autres termes, Œdipe, selon Deleuze & Guattari, ce n’est pas le contenu secret de notre inconscient, mais la forme de contrainte que la psychanalyse essaie d’imposer, dans la cure, à notre désir et à notre inconscient. Œdipe est un instrument de pouvoir, est une certaine manière par laquelle le pouvoir médical et psychanalytique s’exerce sur le désir et l’inconscient. J’avoue qu’un problème comme celui-là m’attire beaucoup et que moi aussi je me sens tenté de rechercher, derrière ce qu’on prétend qu’est l’histoire d’Œdipe, quelque chose qui a à faire non pas avec l’histoire indéfinie, toujours recommencée, de notre désir et de notre inconscient, mais avec l’histoire d’un pouvoir, un pouvoir politique ». M. Foucault, La vérité et les formes juridiques in « Dits et écrits I 1954-1976 

C’est en partant de ces remarques qu’on pourrait rapprocher la démarche de Foucault de celle de Deleuze & Guattari. Il n’y a pas, dans le travail de Foucault, de réelle systématisation au sens de L’Anti-Œdipe, mais il est possible de repérer une période importante de ses travaux où « un problème comme celui-là [l’]attire beaucoup et [où lui] aussi [se] sent tenté de rechercher (…) quelque chose ». On peut dire que le travail de Foucault, dans les années soixante-dix, s’axe sur la question du pouvoir et de l’agencement des corps : le corps est pris dans un maillage complexe, le pouvoir, qu’il définit comme une stratégie particulière qui ne serait pas uniquement l’apanage des puissants (de ceux qui, dans le langage courant, « ont le pouvoir ») mais qui parcourt tous les rapports humains dans une société donnée. L’agencement des corps nécessaire à la cohésion d’une société donnée, et à tout exercice d’une domination en son sein, est variable en fonction justement du type de corps social dans lequel on se trouve : la société monarchique du XVIIe siècle pose la souveraineté comme règle : la loi ordonne les corps des sujets sous celui du roi. Le contrat qui tend à s’imposer au XVIIIe siècle, continue cet ordre de la souveraineté, mais la fait glisser du corps du roi à celui du peuple. C’est la société disciplinaire qui va, dans le tournant du XVIIIe et du XIXe siècles, effectuer un changement radical en ordonnant les individus, en les dressant et en les classant. La société de contrôle, contemporaine de l’essor du capitalisme, exerce quant à elle un bio-pouvoir, c’est-à-dire un pouvoir sur la vie. Foucault parle d’un contrôle biopolitique des populations.
Ce n’est qu’à l’issue de cette analyse que pourra alors être envisagée la façon dont Deleuze & Guattari, ainsi que Foucault, forgent des armes pouvant servir, sinon à renverser l’ordre ainsi établi, du moins à le remettre en question. Nous verrons ainsi, qu’autour de deux propositions, la schizoanalyse pour Gilles Deleuze & Félix Guattari, et la généalogie pour Michel Foucault, toute l’action politique ne sera pas tant dans le fait d’ôter un masque, celui de l’ordre se cachant derrière son immanence, que de détruire tous les masques. Nous somme convaincus qu’en vérité il n’existe pas de pays derrière les noms, mais plutôt que ce sont les noms en eux-mêmes qui n’existent pas, et que seuls les pays existent. Nous ne chercherons donc pas ce qui se cache derrière le désir de G. Deleuze & F. Guattari, ni derrière le pouvoir tel que le conceptualise M. Foucault. C’est en eux-mêmes que ces concepts sont des pays. Nous nous efforcerons seulement de décrire ces pays — les machines diraient peut-être les auteurs de L’Anti-Œdipe —, de voir comment ça marche. »

voir également l’article de David Rabouin : Foucault et Deleuze, la reconnaissance d’une cause commune

FOUCAULT AVEC DELEUZE. LE RETOUR ÉTERNEL DU VRAI

Dimanche 3 février 2008

Tiré de Revue de synthèse, n°2, avril-juin 1987, p. 277-285, par Pierre MACHEREY.

Lien initial « Savoir, Texte, Language », Lille 3, CNRS

Voir également, Foucault à la tv (14 mn) dans le Libé Labo : http://www.libelabo.fr/2008/01/31/lalbum-des-ecrivains-michel-foucault/

Le livre que Deleuze consacre à l’oeuvre de Foucault (Gilles Deleuze, Foucault, Paris, Minuit, 1986, 13,5 x 22,7, 143 p. (« Critique »)), en vue de la faire apparaître comme « une des plus grandes philosophies du XXe siècle » (selon la prière d’insérer, au dos de l’ouvrage), rassemble six textes, composés à des périodes différentes.

Les deux premiers : « Un nouvel archiviste » (paru déjà, sous une forme à peu près identique, dans Critique, n° 274, en 1970) et « Un nouveau cartographe » (paru dans Critique, n° 343, en 1975) sont des comptes rendus de l’Archéologie du savoir et de Surveiller et Punir, réalisés au moment où ces livres avaient été publiés. Rassemblés ici dans un ensemble préliminaire, sous le titre : « De l’archive au diagramme », ils font voir comment Foucault, dans les années 1970, était passé d’une problématique du savoir à une problématique du pouvoir, la seconde reformulant en même temps qu’elle la résolvait la question introduite par la première. Ce passage a effectivement représenté dans l’oeuvre de Foucault une véritable césure, mais celle-ci est en fait seconde par rapport à une précédente, à laquelle Deleuze fait souvent allusion, sans lui consacrer d’analyse particulière : celle qui s’était opérée entre l’Histoire de la folie et la Naissance de la clinique d’une part, deux oeuvres encore marquées par la tentative d’une « phénoménologie » du geste et du regard, ramenant l’ordre du savoir à des « expériences » fondatrices, et Les Mots et les Choses et l’Archéologie du savoir d’autre part, qui, selon Deleuze, ont évacué cette référence à l’expérience, pour lui substituer la démarche d’un « nouveau positivisme » (Deleuze, p. 22).

Les trois textes suivants, dont la rédaction est contemporaine de la publication du livre de Deleuze, et donc postérieure à la mort de Foucault, sont rassemblés sous le titre : « Topologie : penser autrement ». Ils forment un ensemble systématique, exposant une rétrospection globale de l’oeuvre de Foucault. Les deux premiers de ces essais : « Les strates ou formations historiques : le visible et l’énonçable (savoir) » et « Les stratégies ou le non-stratifié : la pensée du dehors (pouvoir) », reprennent le contenu des articles précédents, et donnent une nouvelle présentation de la césure qu’ils avaient mise en évidence. Mais ils situent dans une perspective complètement nouvelle l’analyse des systèmes de savoir et des rapports de pouvoir, dans la mesure où ils en font le précédent, plutôt que le préalable, d’une analyse du sujet, dont les deux derniers livres de Foucault, L’Usage des plaisirs et Le Souci de soi, ont été l’occasion. Le troisième texte de Deleuze est consacré à cette analyse du sujet : « Les plissements ou le dedans de la pensée (subjectivation) ». On voit alors apparaître dans ce parcours une troisième césure : celle qui sépare une « pensée du dehors » d’une « pensée du dedans », et conditionne la constitution d’une problématique de l’intériorité.

Enfin, cet ensemble est complété par un développement présenté en annexe sur « La mort de l’homme et le surhomme », qui ouvre la tentative de Foucault sur l’avenir vers lequel elle s’était elle-même projetée, « l’avènement d’une nouvelle forme, ni Dieu ni homme, dont on peut espérer qu’elle ne sera pas pire que les deux précédentes » (Deleuze, p. 141).

D’après ce résumé descriptif, on comprend que le travail réalisé par Deleuze sur l’oeuvre de Foucault a, d’abord, pour objectif de la déployer dans la suite rompue d’une démarche, qui procède par déplacements successifs de son champ d’investigation, correspondant à des reformulations de ses problèmes. Sur une période d’à peu près vingt-cinq ans, cette démarche détache quatre groupes de textes : 1) l’Histoire de la folie et Naissance de la clinique ; 2) Les Mots et les Choses et l Archéologie du savoir ; 3) Surveiller et Punir et La Volonté de savoir ; 4) L’Usage des plaisirs et Le Souci de soi. La question que pose une telle périodisation, c’est d’abord celle de l’unité de la pensée de Foucault, qui s’est donnée pour objectif d’élucider successivement l’expérience, le savoir, le pouvoir et le sujet. L’interprétation proposée par Deleuze tend à montrer que le mouvement qui a assuré le passage de l’une de ces problématiques à la suivante procède d’une logique interne de développement : c’est comme si ces déplacements s’étaient enclenchés les uns les autres, selon une nécessité qui relève d’une signification globale. Ainsi, ce serait dans la mesure où il n’a pas toujours pensé aux mêmes choses que Foucault aurait persisté à penser la même chose : cette disparition de l’homme qui, faisant apparaître à la place ainsi laissée vacante les figures diverses du multiple, commande aussi finalement d’autres usages et d’autres soucis, c’est-à-dire une autre éthique.

Partons de la première césure, celle qui fait succéder à l’investigation de l’Histoire de la folie et de la Naissance de la clinique celle de Les Mots et les choses et de l’Archéologie du savoir, et qui fait de Foucault un « archiviste » au lieu d’un interprète.

Pour Sartre, paraît-il, Foucault était un « positiviste désespéré » (d’après un propos rapporté par A. Cohen-Solal : Sartre, Gallimard, 1985, p. 575) : cette formule devait alors signifier le rejet, sinon d’une métaphysique du sujet, du moins d’une ontologie de la liberté, rejet qui caractérisa, en effet, la pensée de Foucault, une fois qu’elle eut exorcisé l’image obsédante des grands fous (Hölderlin, Nietzsche ou Artaud), dont l’expérience sauvage était réputée traverser toute l’histoire et en déchirer l’écran d’un seul trait. Mais lorsque Deleuze parle du « positivisme raréfié » de Foucault, c’est dans un tout autre sens, à la fois plus singulier et plus radical, celui d’une révolution dans le domaine propre de l’épistémologie, qui conduit à prendre seulement en considération des énoncés libérés de toute relation à un référent, que celui-ci soit donné du côté d’un sujet ou du côté d’un objet : alors la connaissance n’est plus qu’une affaire d’inscription, l’inscription de ce qui est dit ou la « positivité du dictum » (Deleuze, p. 24), et l’archiviste-archéologue est d’abord un épigraphiste, dont le travail consiste à recueillir et à restituer des inscriptions, indépendamment de l’effet de sens qu’elles peuvent produire, et qu’elles semblent – mais ceci est pure apparence – recéler. Positivisme doit donc s’entendre ici en plusieurs sens : il s’agit, d’abord, de ramener tout l’ordre du savoir à de pures relations entre des énoncés ; ce qui signifie aussi que ces relations soient considérées indépendamment d’un présupposé unificateur, que celui-ci les homogénéise dans la perspective d’une signification ouverte ou dans celle d’une structure fermée, présupposé par rapport auquel ces relations ne seraient chacune en elle-même que des déterminations, marquées négativement. Épurer les énoncés de tout rapport à un référent, subjectif ou objectif, c’est encore faire l’économie d’une « dialectique », elle-même objective ou subjective, qui restituerait, en arrière des énoncés, la logique unitaire de leur engendrement. Du point de vue de l’épigraphie, les énoncés sont simplement donnés comme ça, et « derrière le rideau, il n’y a rien à voir » (Deleuze, p. 61), « il n’y a rien avant le savoir, ni en-dessous » (Deleuze, p. 117). Le seul a priori auquel soit subordonné le savoir est donc un a priori historique, recueillant l’ensemble des formules qui constitue, dans une forme nécessairement dispersée, le corpus savant ou sachant d’une époque.

On comprend qu’ainsi soit exorcisé le mythe d’une expérience originaire, constituant l’objet et le sujet à l’intérieur de leur corrélation, quel que soit d’ailleurs le sens, de l’objet vers le sujet ou du sujet vers l’objet, dans lequel soit interprétée cette corrélation. Mais on voit aussi de quel prix se paie une telle réduction : ne doit-elle pas, suivant la rigueur de son exigence, identifier l’ordre de l’épistémé à celui d’une doxa, c’est-à-dire, en diluant la massive rigueur des prétendus systèmes de connaissance, la ramener à la facticité d’un « c’est dit ou inscrit comme ça », qui reste en apparence le dernier mot de l’archivisteépigraphiste ? En effet, le « positivisme » de Foucault, minutieusement attentif à l’exactitude des énoncés, élude du même coup toute question sur la vérité qui serait donnée en eux, et donc aussi avant eux : celle-ci n’étant tout au plus qu’un effet dérivé de leur fonctionnement. Or, vider le savoir de son contenu de vérité – de manière à ce qu’il ne soit plus seulement l’expression mais l’effecteur de ce contenu qui, alors, n’en est plus un – n’est-ce pas en même temps lui ôter son caractère de savoir, en en donnant une caractérisation strictement formelle ? Mais le positivisme de Foucault n’est pas seulement un positivisme de l’énoncé, identifiant le savoir à tout ce qui se dit à une époque : il replace aussi les énoncés dans le réseau que tisse autour d’eux leur rapport à des « visibilités », c’est-à-dire à des institutions : la prison ou l’asile, par exemple, en tant qu’ils sont en corrélation nécessaire avec le droit pénal et le savoir médical. Or ces institutions, dont le regard ne peut contourner l’opaque présence telle qu’elle lui est imposée en quelque sorte de l’extérieur, ne sont pas seulement la concrétisation ou l’application d’un système de pensée qui leur préexisterait sous la forme de discours librement produits : car les théories qu’on élabore sur la culpabilité et sur la maladie sont aussi bien des effets du fonctionnement de ces institutions, dont elles ne peuvent de toutes façons être détachées. Comme l’avait déjà montré l’Histoire de la folie, tout ce qu’on a pu penser de la folie ou de l’aliénation a tenu à cette existence massive de l’Hôpital et de l’Asile. C’est ici que le positivisme de Foucault apparaît comme étant aussi un « pragmatisme » (Deleuze, p. 59). Ce qui constitue un savoir, c’est en effet la synthèse entre des pratiques qui ne sont pas seulement discursives, mais qui s’effectuent aussi dans un autre ordre, non plus seulement ordre de mots mais ordre de choses. La vérité est ce qui résulte de cette combinaison entre deux formes qui interfèrent sans se confondre, et sans qu’il soit possible de réduire l’une à l’autre. Deleuze parle à ce propos d’un « néokantisme » de Foucault (p. 67) : « Parler et voir, ou plutôt les énoncés et les visibilités sont des Éléments purs, des conditions a priori sous lesquelles toutes les idées se formulent à un moment, et les comportements se manifestent. » Ainsi le problème de la vérité est-il non pas écarté mais divisé si l’épistémé n’est pas pure doxa, c’est parce que ce que « sait » une époque n’est pas seulement ce qu’elle pense, au sens de la pensée discursive, mais aussi ce qu’elle voit et ce qu’elle fait. Et, pour que le contenu de ce savoir fasse l’objet d’une compréhension authentique, il faut que l’unité de ces éléments soit à chaque fois reconstituée : « Il faut bien que les deux moitiés du vrai entrent en rapport, problématiquement, au moment même où le problème de la vérité exclut leur correspondance ou leur conformité » (Deleuze, p. 70). La vérité ne préexiste pas, comme un sens, à sa manifestation, parce qu’elle dépend d’une synthèse dont les conditions sont toujours originales : « Ce sont les énoncés et les visibilités qui s’étreignent directement comme des lutteurs, se forcent ou se capturent, constituant chaque fois la vérité » (Deleuze, p. 73). S’il n’y a rien avant le savoir, c’est parce que celui-ci dépend du jeu réciproque de ces formes qui s’apparient en restant hétérogènes, et maintiennent leur disparité jusque dans les figures qui les unissent.

Tel est donc le « positivisme » de Foucault : il consiste à affirmer que le savoir dépend de la combinaison entre des appareils et des théories, telle qu’elle s’effectue historiquement, sans qu’il soit possible d’expliquer cette combinaison par des « causes », que celles-ci soient de l’ordre de la pure expérience ou de la pure pensée, puisqu’il n’y a au contraire d’expérience et de pensée que sur la base de cette combinaison, ou plutôt sous son horizon.

Toutefois, il ne suffit pas de constater l’existence de cette synthèse, et d’en répertorier les figures concrètes. Il faut encore se poser la question des conditions sous lesquelles elle s’effectue, étant entendu que ces conditions n’ont rien à voir avec une cause, quelle qu’en soit la nature, matérielle ou idéale. C’est ici qu’intervient ce que Deleuze appelle la « pensée du dehors », et ceci constitue une nouvelle étape dans la démarche de Foucault. Si une époque dispose d’institutions et de discours, dont la corrélation constitue l’ordre de son savoir, c’est parce qu’elle répartit ceux-ci à l’intérieur d’un réseau, ou d’un « diagramme », qui obéit à la seule logique de la dispersion des forces, c’est-à-dire à une stratégie de pouvoir. Stratégie « anonyme », « muette », et « aveugle » (Deleuze, p. 80), qui précède le savoir, et les relations de formes qu’il institue, dans la mesure où elle se tient au dehors de ces formes, et, comme telle, reste extérieure au savoir, et doit donc aussi être ignorée. C’est ainsi que la stabilité du savoir s’édifie sur la dynamique évanescente et informelle des rapports de forces, vis-à-vis desquels elle représente une tentative de fixation nécessairement provisoire : l’ensemble des appareils et institutions, l’État lui-même, qui donnent voix au pouvoir et le nomment, selon l’opération du savoir qui organise à l’aide de ses formes la matière pure d’un pouvoir proliférant sans règles.

Le problème de la vérité peut donc être à nouveau posé, dans de nouveaux termes : la vérité n’est pas « dans » le savoir, parce qu’elle circule entre le pouvoir et le savoir, comme ce qui résulte de l’adaptation d’une matière et d’une forme ; ainsi, elle est plutôt au dehors du savoir, non comme une autre forme, qui en contrôlerait idéalement le système, mais comme cette exigence d’un rapport à une matière, sans lequel l’organisation du savoir, sous le double aspect de ses discours et de ses appareils, ne serait qu’une structure creuse, incapable de susciter par sa propre spontanéité les critères de sa légitimité. La vérité est au-dehors du savoir, parce qu’elle dépend elle-même du rapport du savoir à son « dehors », qui constitue en dernière instance pour le savoir la condition de sa synthèse. Ainsi, « penser ne dépend pas d’une belle intériorité qui réunirait le visible et l’énonçable, mais se fait sous l’intrusion d’un dehors qui creuse l’intervalle, et force, démembre l’intérieur » (Deleuze, p. 93). Si le savoir engendre ses objets, visibles ou énonçables, à partir des lois de son organisation, indépendamment de toute relation à un référent extérieur objectif ou subjectif, il reste que son fonctionnement est lié à l’existence d’une matière ou d’un contenu, qui n’est pas vis-à-vis de lui comme un objet ou un référent, puisque ce contenu échappe complètement à ses règles, et demeure comme tel de l’ordre du non-su : il est de la nature de ce pouvoir, qui maîtrise, de ne pouvoir lui-même être maîtrisé. Ainsi le pouvoir ne double pas le savoir, pour lui assurer un fondement ou une garantie légitime : mais, le savoir ne tirant sa stabilité que de lui-même, le pouvoir agit sur lui seulement pour le désorganiser, comme une force permanente de contestation, qui dément l’inaltérabilité apparente de ses formes. Au mythe du Pouvoir comme forme, qui n’est en fait que l’image mystifiée qu’en donne un savoir, Foucault oppose donc la réalité mouvante des pouvoirs, dont la fonction est essentiellement déstructurante, puisqu’elle conditionne simultanément les mécanismes de l’assujettissement et de la résistance, sans jamais donner les moyens d’en surmonter la contradiction. Pas davantage qu’il n’y a de vérité inscrite une fois pour toutes dans le savoir, il n’y a de vérité définitive du pouvoir, celui-ci ayant comme on dit le dernier mot : car le pouvoir, qui est le dehors du savoir, est aussi tout au-dehors de soi, sans dedans, absolue dispersion de ses forces, qu’il ne parvient lui-même à retenir dans aucune figure définie et fixée ; et ainsi il n’y a pas du tout de dernier mot. La fonction du savoir, d’où il tire sa légitimité propre, c’est donc de prêter occasionnellement au pouvoir cette organisation qui essentiellement lui manque, en lui offrant cette représentation arrêtée de lui-même en dehors de laquelle il n’est que le flux incessant et imperceptible de relations fuyantes, qui l’oppose indéfiniment à soi. L’union du savoir et du pouvoir n’est pas scellée à partir d’un principe qui leur serait commun, mais au contraire elle suppose leur irréductible disparité, qui leur permet justement de se compléter à travers leurs apports réciproques. Car, pourrait-on dire, un savoir sans pouvoir serait vide, et un pouvoir sans savoir aveugle.

Des analyses précédentes se dégageaient les concepts d’un savoir et d’un pouvoir sans sujet. Pour faire place à une problématique de la subjectivation – c’est à celle-ci que sont consacrés ses deux derniers livres –, il a donc fallu que Foucault pensât quelque chose d’encore tout à fait différent, dans une perspective dont ses précédents ouvrages l’avaient tenu écarté : ce repli du savoir et du pouvoir par lequel et dans lequel le sujet se creuse à lui-même un lieu de refuge. C’est alors qu’aux grandes figures de l’extériorité succèdent celles de l’intériorité : si les dernières avaient été, littéralement, exclues par les premières, c’était pour se trouver recluses dans un autre espace qui leur est propre. Comment comprendre la nature de cet « espace du dedans » ?

Or le sujet ne fait pas irruption dans les recherches poursuivies par Foucault comme un objet radicalement nouveau, qui ne serait accessible qu’à condition que soient complètement effacées les traces de ses démarches antérieures, et en constituerait ainsi la dénégation ou le reniement : mais son concept est précisément ce qui ressort au contraire des précédents concepts du savoir et du pouvoir, dont il est le résultat. Ainsi le dedans, ou si l’on peut dire le dedans du dedans, n’est-il pas un pur dedans, illusoirement refermé sur lui-même, et dont l’image apaisée se substituerait tout d’un coup aux figures violentes du dehors ; mais il est le dedans du dehors, ou encore le dedans tel qu’il se forme lui-même à partir du dehors d’où il est paradoxalement issu. « Le dedans comme opération du dehors : dans toute son oeuvre, Foucault semble poursuivi par ce thème d’un dedans qui serait seulement le pli du dehors, comme si le navire était un plissement de la mer (Deleuze, p. 104) ; et cette formule de « l’embarcation comme intérieur de l’extérieur » est encore reprise un peu plus loin (p. 130). Car il ne peut y avoir de positivisme du sujet : le sujet, c’est-à-dire ce qui s’intériorise, n’est pas donné comme ça, mais il est lui-même le produit d’un processus de subjectivation, dont les conditions sont données au-dehors, dans l’existence de ce qui est donné au-dehors et que le sujet replie.

Pour découvrir ce sujet, il a fallu que Foucault accomplisse un véritable trajet initiatique, qui l’a ramené au monde des Grecs. « Ce que les Grecs ont fait, ce n’est pas révéler l’Être ou déplier l’Ouvert, dans une geste historico-mondiale. C’est beaucoup moins ou beaucoup plus, dirait Foucault. C’est ployer le dehors dans des exercices pratiques » (Deleuze, p. 107). C’est ainsi que Foucault, qui était parti d’ailleurs, c’est-à-dire en fait d’ici où nous sommes, est arrivé aux Grecs, chez lesquels il a rencontré un ordre inédit : ordre du sujet, en rapport avec des savoirs et des pouvoirs eux-mêmes distribués selon des ordres qui n’ont plus rien à voir avec ceux qui déterminent aujourd’hui notre propre manière de voir, dans l’horizon desquels s’étaient maintenus les travaux antérieurs de Foucault. Mais cette étrangeté était nécessaire pour révéler ce qui constitue la figure authentique de l’intériorité, qui n’est pas comme un dedans immédiatement donné et accessible, ici et maintenant, mais qui doit faire l’objet d’une véritable conquête.

Ce retour, dont la valeur est essentiellement symbolique, n’est pas un mouvement en arrière, qui nous ramènerait vers un passé saisi dans sa positivité, c’est-à-dire comme il a été : puisque le monde mental des Grecs tire pour nous sa valeur du fait précisément qu’il n’existe plus, et représente ainsi exemplairement l’absence même d’une positivité. Foucault n’a donc pas cherché à comprendre ce que les Grecs ont été historiquement, en rapport avec leurs propres systèmes de savoir et de pouvoir qu’il a en quelque sorte mis entre parenthèses, mais il a voulu saisir en quoi ils constituent pour nous un double ou une image de notre propre activité de subjectivation, elle-même étrangère aux systèmes de savoir et de pouvoir, auxquels elle oppose sa faculté indéfinie de métamorphose. « La lutte pour une subjectivité moderne passe par une résistance aux deux formes actuelles d’assujettissement, l’une qui consiste à nous individuer d’après les exigences du pouvoir, l’autre qui consiste à attacher chaque individu à une identité sue et connue, bien déterminée une fois pour toutes. La lutte pour la subjectivité se présente alors comme droit à la différence, et droit à la variation, à la métamorphose » (Deleuze, p.113). Ce que nous apprennent aujourd’hui les Grecs, mais qu’ils ne savaient peut-être pas eux-mêmes autrefois, c’est que le sujet se définit d’abord par ce rejet ou ce refus d’une forme arrêtée, rejet ou refus qui n’a de sens que parce qu’il s’oppose comme une résistance au mouvement inverse qui, par le jeu des savoirs et des pouvoirs, a toujours tendu au contraire à fixer les forces dans des formes.

Le sujet n’existe donc pas comme une nouvelle forme, coiffant le savoir et le pouvoir, et les maîtrisant : mais il est justement un repli absolu par rapport à toute forme. Étrangeté du sujet, qui n’est soi-même que dans la mesure où il parvient aussi à se tenir au plus loin : ce qui précisément a été tout à l’heure reconnu comme étant au-dedans du dehors. C’est pourquoi le sujet n’est pas, son nom même de « sujet » l’indique, objet d’un savoir, pas plus d’ailleurs qu’il n’en constitue le sujet ou le fondement : pour « maîtriser » le sujet, il faut se placer en quelque sorte hors-savoir, dans un autre lieu qui n’est pas celui d’un nouveau rassemblement, mais au contraire d’une dispersion. Deleuze explique ainsi la référence que fait Foucault à Heidegger, en en expliquant les limites. « Il n’y a pas de doute que Foucault a trouvé une forte inspiration théorique chez Heidegger, chez Merleau-Ponty, pour le thème qui le hantait : le pli, la doublure » (Deleuze, p. 118). Cette inspiration ne joue que sous la condition d’être décalée. « Tout se passe comme si Foucault reprochait à Heidegger et à Merleau-Ponty d’aller trop vite » (ibid.). Heidegger et Merleau-Ponty tentent, en effet, de dépasser d’emblée le savoir vers son fondement, comme si l’entrelacement de ses deux aspects, le visible et l’énonçable, était déjà le pli de l’Être. Mais l’Être n’est pas au-delà du savoir comme sa vérité, parce qu’il ne se tient lui-même en aucun lieu ; et la pensée du sujet ne consiste finalement en rien d’autre qu’en l’affirmation de ce non-lieu, d’autant plus radicale qu’elle n’est pas localisable, et reste donc évanescente. Ainsi Deleuze écrit : « Il y a toujours eu chez Foucault un héraclitéisme plus profond que chez Heidegger, car finalement la phénoménologie est trop pacifiante, elle a béni trop de choses » (p. 120). Ce qui confère au sujet sa valeur propre, par laquelle il est rapport absolu à soi, c’est sa puissance de déstabilisation. La démarche de Foucault s’achève donc dans une topique, dont Deleuze présente pour finir le schéma complet. « C’est de cette manière qui ne doit plus rien à Heidegger, que Foucault comprend la doublure ou le pli. Si le dedans se constitue par le plissement du dehors, il y a entre eux une relation topologique : le rapport à soi est homologue du rapport avec le dehors, et les deux sont en contact par l’intermédiaire des strates qui sont des milieux relativement extérieurs (donc relativement intérieurs). C’est tout le dedans qui se trouve activement présent au dehors sur la limite des strates » (Deleuze, p. 127). Ceci signifie aussi que le dedans du sujet, c’est-à-dire l’intimité qu’il conquiert sur soi en se maîtrisant, ne trouve nulle part ailleurs à se loger que dans l’interstice qui sépare les strates épaisses du savoir, et l’éparpillement des forces au pouvoir. Présence évasive, incertaine, qui a la minceur d’un pli, aussitôt effacé puis retracé, et tire sa certitude de son incertitude même.

Il fallait garder aux dernières pages écrites par Deleuze sur les dernières pages écrites par Foucault leur caractère quelque peu énigmatique, pour faire apparaître aussi leur valeur prophétique. Car le « positivisme » de Foucault est ce qui l’a finalement conduit de la considération de l’histoire à une certaine pensée de l’avenir, qui est aussi la clé de sa position philosophique. En affirmant que le savoir, le pouvoir, et le sujet ne sont en rapport que pour autant qu’ils parviennent à se maintenir sur des plans distincts, qui donnent à la pensée, selon les conditions historiques de ses époques, ses dimensions épistémologique, politique et éthique, Foucault a du même coup renoncé à une problématique unitaire de la vérité, ramenant celle-ci à des présupposés homogènes et uniformes, à l’intérieur d’un ordre dont l’allure serait fixée une fois pour toutes. Mais cela ne signifie pas que, ayant déplacé le champ d’application de son concept, il ait renoncé à penser la vérité comme telle, c’est-à-dire d’une certaine manière à philosopher car toute son entreprise est tendue en fait vers la recherche d’une autre vérité, dont les règles ne soient pas seulement formelles, et dont la figure ne puisse donc être établie de manière définitive. En suivant les métamorphoses de la vérité, dans le temps et dans l’espace, c’est-à-dire en lui déniant la faculté de se définir à partir d’une forme donnée une fois pour toutes, Foucault n’est pas, comme on le dit trop souvent, revenu à un scepticisme généralisé, ou à la dénégation sauvage de tout concept : mais il a cherché plutôt à formuler les conditions de possibilité d’une nouvelle manière de penser, se tenant délibérément à côté des archétypes (« l »’homme, mais aussi bien « le » réel, ou « la » science) qui tentent vainement de contrecarrer cette transformation ; car celle-ci est en fait la seule condition permanente à laquelle soit assujettie la production de vérité. Ce qui distingue la lecture que Deleuze présente de l’oeuvre de Foucault, c’est qu’elle restitue à cette production sa puissance et sa fécondité, ou encore le pouvoir qu’elle détient de se propulser sans cesse sur de nouveaux terrains, et d’inventer de nouvelles formes d’organisation. Après tout, une authentique histoire de la vérité est celle qui ne privilégie pas seulement ses réalisations passées, en constatant le fait qu’elles ont été, mais encore s’intègre dynamiquement à leur développement : alors elle saisit aussi le frémissement qui accompagne, voire même précède, l’invention de ses formes ultérieures ; et elle signifie l’urgence de « penser autrement ».

La figure la plus récente du prêtre est le psychanalyste

Dimanche 17 juin 2007
Mêlant philosophie, science et littérature, Mille Plateaux, écrit en 1980, huit ans après l’anti-oedipe, constitue une expérience de lecture stupéfiante. Second volet de capitalisme et schizophrénie, Deleuze et Guattari continuent à y attaquer les psychanalystes pour lesquels la schizo-analyse n’a pas eu la moindre incidence. N’y aurait-il également une petite charge contre Foucault, adepte du « plaisir » contre le « désir » qu’il faut interrompre par la décharge pour ne plus être taraudé ?

Extrait de Mille Plateaux, G. Deleuze, F. Guattari, pp. 191-192,1980

« Chaque fois que le désir est trahi, maudit, arraché à son champ d’immanence, il y a un prêtre là-dessous. Le prêtre a lancé la triple malédiction sur le désir : celle de la loi négative, celle de la règle extrinsèque, celle de l’idéal transcendant. Tourné vers le nord, le prêtre a dit : Désir est manque (comment ne manquerait-il pas de ce qu’il désire ?) Le prêtre opérait le premier sacrifice nommé castration, et tous les hommes et les femmes du nord venaient se ranger derrière lui, criant en cadence « manque, manque, c’est la loi commune ». Puis tourné vers le sud, le prêtre a rapporté le désir au plaisir. Car il y a des prêtres hédonistes et même orgastiques. Le désir se soulagera dans le plaisir ; et non seulement le plaisir obtenu fera taire un moment le désir, mais l’obtenir est déjà une manière de l’interrompre, de le décharger à l’instant et de vous décharger de lui. Le plaisir-décharge : le prêtre opère le second sacrifice nommé masturbation. Puis tourné vers l’est, il s’écrie : Jouissance est impossible, mais l’impossible jouissance est inscrite dans le désir. Car tel est l’Idéal, en son impossibilité même, « le manque-à-jouir qu’est la vie ». Le prêtre opérait le troisième sacrifice, fantasme ou mille et une nuits, cent vingt journées, tandis que les hommes de l’est chantaient : oui, nous serons votre fantasme, votre idéal et votre impossibilité, les vôtres et les nôtres aussi. Le prêtre ne s’était pas tourné vers l’ouest, parce qu’il savait qu’il était rempli d’un plan de consistance, mais croyait que cette direction était bouchée par les colonnes d’Hercule, sans issue, non habitée des hommes. C’est pourtant là que le désir était tapi, l’ouest était le plus court chemin de l’est, et des autres directions redécouvertes ou déterritorialisées.
La figure la plus récente du prêtre est le psychanalyste avec ses trois principes, Plaisir, Mort et Réalité. Sans doute la psychanalyse avait montré que le désir n’était pas soumis à la procréation ni même à la génitalité. C’était son modernisme. Mais elle gardait l’essentiel, elle avait même trouvé de nouveaux moyens pour inscrire dans le désir la loi négative du manque, la règle extérieure du plaisir, l’idéal transcendant du fantasme. (…) »

Foucault et Deleuze, la reconnaissance d’une cause commune

Mardi 13 mars 2007

La reconnaissance d’une cause commune. Foucault et Deleuze contre Sartre et Lacan, ou Nietzsche contre Hegel

Entre Deleuze et Foucault : Le jeu du désir et du pouvoir / Critique, juin-juillet 2000, 637-638

par David Rabouin

http://ciepfc.rhapsodyk.net/article.php3?id_article=56

Extraits : « …la doctrine lacanienne est une pensée du désir.(…) il reste encore un mystère à éclaircir : si le « retour à Freud », par le biais du désir, apparaît aujourd’hui en décalage avec un discours qui justement évite ce centre et périodiquement tourne autour, d’où vient cette exigence de recentrement ? Peut-on dire qu’elle fut un coup de force opéré par le malin génie de Lacan ? Assurément non, et Lacan ne s’est jamais caché en ce point de ce qu’il héritait. Proche de Bataille, auditeur de Kojève, interlocuteur d’Hyppolite… comment ne pas voir que le désir occupe une place centrale chez Lacan parce qu’il reconduit les attendus d’une philosophie alors dominante, celle de Hegel (du moins tel qu’il a été lu par ces auteurs) ? Il n’est que de faire résonner les formules de deux penseurs aussi opposés que Sartre et Lacan pour s’en apercevoir. Au-delà de tout ce qui oppose la lecture existentialiste de la lecture structuraliste, une même manière d’envisager les problèmes : le désir est fondamentalement (« a priori » ou « structuralement ») manque à être. Michel Foucault marque bien cette évidence pour les penseurs de sa génération lorsqu’il rappelle que « Sartre et Lacan ont été des contemporains alternés. Ils n’ont pas été ensemble contemporains l’un de l’autre. Chaque fois que l’un faisait un pas, c’était en rupture avec l’autre, mais pour reprendre le même type de problèmes ». Même type de problème et même rencontre dans la distance avec Bataille : « l’objet du désir sensuel est par essence un autre désir », à quoi répond la célèbre formule lacanienne : « le désir est désir de l’Autre ». Le primat de l’Autre, comme ce par rapport à quoi mon désir se constitue dans l’interdit, gouverne l’inscription du désir comme manque dans l’horizon d’une lutte pour la reconnaissance. Telle est la manière, hégélienne assurément, dont le désir entre sur la scène.
(…)
On ne saurait mieux marquer la nécessité de penser le désir face à ce qui constituait alors « sinon une théorie, du moins un thème théorique généralement accepté », si bien que Foucault peut présenter son dernier travail comme une « histoire de l’homme de désir ». Mais, alors que Deleuze cherche à créer un concept qui soit capable de résister à la doxa ambiante, Foucault accepte le rabattement du désir sur la sexualité, son identification au manque, son lien intrinsèque à l’interdit, pour mieux s’en déprendre par « un travail historique et critique ». Deux stratégies opposées, deux conceptions différentes de la philosophie (créer des concepts/diagnostiquer le présent), assurément ; mais qui ne s’en rejoignent pas moins sur la tâche à accomplir : destituer la représentation hégélienne, elle-même dernier avatar d’une certaine pensée chrétienne du désir, et dont la psychanalyse, à son discours défendant, semble perpétuer jusqu’à nos jours le « champ de problématisation ».
(…)
Sur quoi Deleuze et Foucault se sont-ils rencontrés ? D’abord, sur la valeur de leurs approches respectives – ce qui, rappelons-le, n’allait pas de soi. Les formules sont célèbres et trop souvent répétées. On se salue ; mais de loin, car il ne faut pas cacher ce que cet éloge peut porter de malentendus : Deleuze se précipite sur L’archéologie du savoir pour lire sous les « énoncés » les premiers pas d’une théorie des multiplicités, des singularités et des « milieux de dispersion » ; Foucault ouvre sa lecture de Logique du sens sur la stratégie mise en oeuvre pour renverser le platonisme considéré comme procédure d’exclusion, et voit en Différence et répétition le patient travail d’un généalogiste nietzschéen traquant « toute une foule de petites impuretés » . On s’entend sur la nécessité de démonter les verrouillages hégéliens et de s’éloigner du structuralisme, mais chacun retrouve d’abord chez l’autre sa propre voie de sortie : la pensée du milieu interprète dans son lexique la pensée du dehors, et réciproquement. Il n’y d’ailleurs rien à dire là-contre, sinon qu’il ne faut pas accepter avec trop de candeur ces beaux éloges et leur répétition. Y voir d’abord ce que dira Deleuze : la reconnaissance d’une cause commune . Si bien que le respect perdurera alors même que les pensées de l’un comme de l’autre se détourneront des concepts célébrés alors avec faste (les simulacres, l’espace discursif etc.).
(…)
Il ne serait pas plus difficile de montrer que la psychanalyse n’a souvent gardé des critiques qui lui ont été faites que l’aspect le plus « simpliste » , qu’elle se préoccupe plus, désormais, de disputer avec « la science » ou avec le « cognitivisme » qu’avec la philosophie . Ici encore, on semble être revenu en deçà. Bien sûr, une recherche attentive trouverait, là aussi, nombre de réflexions sur la nature du désir. L’ambivalence portée par la doctrine freudienne, et perpétuée par Lacan, entre le primat de la pulsion et le primat de l’Autre est toujours à l’ordre des questions. Mais il semble que la seule alternative soit de savoir si on est pour ou contre . On entend rarement, pour ne pas dire jamais, l’écho d’un questionnement qui porterait sur la possibilité de penser les rapports désir-pouvoir en dehors de cette ambivalence historique.
Aussi peut-on avoir envie, aujourd’hui encore, de résister à la « psychanalyse » et de penser l’émergence de « l’homme du désir ».
(…)
On a voulu faire de la « pensée du désir » une sorte de doxa triomphante sous le prétexte qu’elle avait pénétré des cercles ordinairement étanches à la réflexion philosophique. Deleuze et Foucault furent stigmatisés comme autant de gourous et cette diabolisation permit de justifier un mépris affiché pour cette maladie infantile de la philosophie. Contre cette « mode » passagère, revenons aux valeurs sûres : au mieux Kant, au pire Nietzsche. Mais c’est entretenir beaucoup d’illusions sur la manière dont l’un et l’autre de nos prétendus « maîtres penseurs » se sont accommodés de leur succès. Après 1976, Foucault entre dans une crise profonde qui l’amène à une réorientation profonde de son travail. Quant au succès de L’anti-Oedipe, on ne peut pas dire que Deleuze en ait tiré grand orgueil : L’anti-Oedipe est après 68 : c’était une période de bouillonnement, de recherche. Aujourd’hui il y a une très forte réaction. C’est tout une économie du livre, une nouvelle politique, qui impose le conformisme actuel. Il y a une crise du travail, une crise organisée, délibérée. Au niveau des livres comme à d’autres niveaux. Le journalisme a pris de plus en plus de pouvoir sur la littérature (…). C’est vraiment l’année du patrimoine, à cet égard L’anti-Oedipe a été un échec complet (« Entretien 1980 »)

Comment, nous demandions-nous, colporter aujourd’hui la parole vive d’une pensée du désir ? Certainement pas en la présentant comme une « bonne parole ». Les disciples sont ici aussi dangereux que les détracteurs et le style prophétique n’a assurément servi personne. Deleuze disait souvent que la philosophie n’est jamais critique (positive ou négative) des réponses, activité bête s’il en est, mais critique des problèmes. Foucault ne concevait pas autrement son travail : « c’est bien la tâche d’une histoire de la pensée, par opposition à l’histoire des comportements ou des représentations : définir les conditions dans lesquels l’être humain « problématise » ce qu’il est, ce qu’il fait et le monde dans lequel il vit ». Penser consiste moins, dans l’un et l’autre cas, à disputer à l’infini sur des thèses convenues (Désir vs Amour, Eros vs Agapè, Plaisir vs Manque) qu’à évaluer des problèmes – fût-ce pour constater que certains sont encore intéressants. Abandonnant toute prudence, nous irons donc jusqu’à dire, pour clore ce sombre bilan, qu’en ce qui concerne le désir, les problèmes sont aujourd’hui plus intéressants que jamais. »

Lecture deleuzienne de Foucault. Pour un naturalisme vitaliste, les devenirs et la culture

Vendredi 9 mars 2007

Par Guillaume Sibertin-Blanc

http://methodos.revues.org/document92.html

Par sa conceptualisation des normes, Michel Foucault renouvelle profondément la philosophie théorique et pratique de la culture, par rapport aux principaux postulats qui la commandent depuis le XVIIIe siècle. On a pu montrer qu’il ouvrait celle-ci sur une pensée de la production immanente des normes. Il s’agit ici de mettre cette hypothèse à l’épreuve d’une compréhension vitaliste de la positivité des normes, qui assigne celle-ci à une puissance créatrice de nouvelles possibilités d’existence, de nouvelles allures de vie. Comment articuler la perspective d’un processus immanent de production à celle de la création et de la nouveauté ? On s’oriente alors vers un naturalisme vitaliste, capable de conférer aux « possibilités d’existence » leur teneur ontologique, leur effectivité pratique, et leur primat axiologique et épistémologique. C’est dans ce contexte que l’on tente d’évaluer chez Gilles Deleuze un certain nombre de déplacements terminologiques et conceptuels par rapport à Foucault : du possible au potentiel, de la stratégie au problématique, de la généalogie à la géologie, de l’histoire aux devenirs.

Extrait :  » « Pour moi, agencement de désir marque que le désir n’est jamais une détermination ‘naturelle’, ni ‘spontanée’. Par exemple la féodalité est un agencement qui met en jeu de nouveaux rapports avec l’animal (le cheval), avec la terre, avec la déterritorialisation (la course du chevalier, la Croisade), avec les femmes (l’amour chevaleresque)… etc. Des agencements tout à fait fous, mais toujours historiquement assignables. Je dirais pour mon compte que le désir circule dans cet agencement hétérogène, dans cette espèce de ‘symbiose’ : le désir ne fait qu’un avec un agencement déterminé, un co-fonctionnement. (…) [Le] désir ne comporte aucun manque ; ce n’est pas une donnée naturelle; il ne fait qu’un avec un agencement d’hétérogènes qui fonctionne ; il est processus, contrairement à structure ou genèse ; il est affect, contrairement à sentiment ; il est ‘haecceité’ (individualité d’une journée, d’une saison, d’une vie), contrairement à subjectivité ; il est événement, contrairement à chose ou personne .» (« Désir et plaisir », Magazine littéraire, n° 325, octobre 1994, p. 60-63. Ce texte, publié par François Ewald, comprend une série de notes rédigées par Deleuze à l’attention de Foucault en 1977.)

Par l’exemple donné dans ce texte, on voit que le désir (deleuzien) ne répond ni à la détermination qu’en propose la psychanalyse, ni à la critique qu’en fait Foucault dans La Volonté de savoir. Dans ce texte, en effet, Foucault critique la compréhension psychanalytique du rapport entre désir et pouvoir, en soulignant la continuité dont elle témoigne par rapport à « l’hypothèse répressive » dans « la manière de comprendre le pouvoir ». En faisant de la loi l’instance « constitutive du désir et du manque qui l’instaure », la psychanalyse ne sort pas, selon Foucault, du paradigme « juridico-discursif » d’une norme qui, bien que constitutive, reste elle-même transcendante à ses effets.

Or tel n’est plus le cas chez Deleuze, dont la thèse principale soutenue dans L’Anti-Oedipe affirme précisément que le désir comme Nature, identité du processus de production de l’homme et de la nature sur un unique plan d’immanence, n’est pas une «énergie sauvage» et originaire qui serait après coup réprimée par les pouvoirs propres à telle formation socio-culturelle; mais il n’est pas plus la résultante, un simple produit de ces pouvoirs qui lui préexisteraient, au moins logiquement. P. Macherey proposait, à partir des analyses de La Volonté de savoir, de voir dans le geste hobbesien, qui consiste à marquer le passage d’un état de nature poussé à des contradictions mortelles, à un état social imposant sous la forme de lois des normes chargées de «protéger les hommes contre eux-mêmes», « comme l’anticipation, à l’époque classique, d’une sorte de psychanalyse du pouvoir »33; à l’inverse, ne peut-on pas voir dans la rupture spinoziste comme l’anticipation d’une schizo-analyse du pouvoir ? Dans la société, c’est toujours le désir qui agence, agit et est agi ; la naturalité du désir signifie précisément, dans la perspective vitaliste, l’immanence de la puissance de vie, conatus, à tous ses effets – psychiques, techniques, linguistiques, artistiques, économiques… –, et son auto-constitution dans les agencements qu’elle constitue. C’est en ce sens que Deleuze et Guattari trouvent chez Reich, et contre Freud, le prolongement d’une interrogation spinoziste… »