Archive de la catégorie ‘Relecture de Marx’

Episode 4, De la libido de Freud au sexe non-humain de Marx-Deleuze-Guattari

Vendredi 25 juillet 2008

 Suite du feuilleton de S. Nadaud.

 « Envie, désir : ulciscendi Cic., désir de la vengeance ». Tel est le sens latin de libido dans le dictionnaire latin/français Gaffiot. Libido et désir ont donc la même origine ; mais sont-ils de la même essence ? Quoi qu’il en soit, si le terme a retrouvé une nouvelle jeunesse au XXème siècle sous la plume des psychanalystes — notamment de Freud et de Jung —, c’est dans une acception bien particulière : la libido est du domaine de la sexualité.

Dans sa première théorie des pulsions, Freud oppose deux pulsions (pulsions entendues comme « processus dynamique consistant dans une poussée qui fait tendre l’organisme vers un but »[1] ; il s’agit toujours de se situer du côté de l’acquisition) ; les pulsions sexuelles et les pulsions du moi. Les premières s’orientent vers un objet extérieur alors que les secondes correspondent à un mécanisme d’auto-conservation du moi. (…). Dans cette première théorie des pulsions, le terme de libido pour caractériser la pulsion ne s’applique qu’au premier type de pulsions, les pulsions sexuelles. En fonction du but de cette libido, on parlera de libido du moi (la finalité est le moi — narcissisme —) ou de libido d’objet (la finalité est un objet extérieur). Les pulsions provenant du moi (que l’on ne nomme pas « pulsions du moi » car le moi est la source, non le but), seront appelés intérêt : Freud arrive « à la distinction entre une libido du moi et une libido objective, entre la libido et l’intérêt », en insistant sur le parallèle « entre les instincts sexuels et les instincts de conservation ». Il reconnaît que, « à cette distinction il ne nous est plus possible de renoncer (…). La libido reste la libido, elle s’applique à des objets ou au propre moi du sujet, et elle ne se transforme jamais en intérêt égoïste ; on peut en dire autant de ce dernier »[2].

Dès le début donc, il s’agit de rester dans cette finalité du désir. Et Freud, quant à la question de la finalité, garde une identité entre son concept de libido et le concept de désir entendu comme  « tendance vers un but ». Cette tendance est évidente dans la deuxième théorie des pulsions où Freud oppose la pulsion de vie (Eros) et la pulsion de mort (Thanatos). Comme le font remarquer fort justement J. Laplanche et J.-B. Pontalis, « on peut se demander si, en introduisant dans Au-delà du principe de plaisir (1920), la notion d’Eros comme principe fondamental des pulsions de vie, tendance des organismes à maintenir la cohésion de la substance vivante et à créer de nouvelles unités, Freud n’a pas cherché à retrouver sur le plan d’un mythe biologique la dimension subjective et qualitative qui était d’emblée inhérente à la notion de libido »[3]. Toute la critique politique de l’Eros de Marcuse est là ; quelle est la pertinence de la réponse que Freud donne à la question suivante : « comment une société dite civilisée peut s’arranger avec les pulsions sexuelles des individus qui la composent — entendu que ces pulsions “naturelles” préexistent à la vie sociale — ? ». Eros semble une façon d’élargir le champs de la sexualité au niveau social. La vieille querelle avec Jung, qui définissait la libido comme une pulsion vitale primitive — « l’énergie psychique » en général —, l’extrayant ainsi du champ de la sexualité, n’y est pas pour rien. Freud insistera jusqu’au bout sur l’importance de garder la notion de libido pour l’énergie sexuelle : « nous ne gagnons évidemment rien à insister, avec Jung, sur l’unité primordiale de tous les instincts et à donner le nom de “libido” à l’énergie se manifestant dans chacun d’eux »[4].

Mais revenons à ce qui intéresse Deleuze & Guattari, en lien avec le concept de désir, dans la notion de libido telle que la développe Freud. Comme nous venons de le voir, la grande force de Freud est d’avoir tenté la théorisation de la pulsion comme expression libre de l’énergie sexuelle, en la nommant libido :  « Freud est donc le premier à dégager le désir tout court, comme Ricardo “le travail tout court”, et par là la sphère de la production qui déborde effectivement la représentation »[5]. C’est dans le sens de cette énergie libre qu’ils peuvent affirmer que « l’essence du désir est bien la libido »[6] ou que « les flux décodés du désir donnent l’énergie libre (libido) des machines désirantes »[7]. Il s’agit ici de la même chose que ce que nous disions plus haut à propos de Marx, à savoir la découverte d’une subjectivité pure. Mais, à peine cette porte « non déterministe » ouverte, le père de la psychanalyse la referme aussitôt pour assigner un but à cette énergie, et en fait une pulsion (au sens où l’entend la psychanalyse). « Freud a opéré la découverte la plus profonde de l’essence subjective abstraite du désir, Libido. Mais comme cette essence, il l’a ré-aliénée, ré-investie dans un système subjectif de représentation du moi, comme il l’a recodée sur la territorialité résiduelle d’Œdipe et sous le signifiant despotique de la castration (…). Freud, dès le début, par son dualisme obstiné des pulsions, n’a pas cessé de vouloir limiter la découverte d’une essence subjective ou vitale du désir comme libido. Mais quand le dualisme est passé dans un instinct de mort contre Eros, ce ne fut plus simplement une limitation, ce fut une liquidation de la libido »[8]. L’enjeu est de taille : comment cette pulsion sexuelle, la libido, investit-elle le champs social ? Et s’il s’agit de penser une énergie qui traverserait tout le socius, à travers des flux, pourquoi vouloir garder une attribution sexuelle ? Autant retourner au mythe, comme peut le proposer Jung, et désexualiser la libido pour en faire l’énergie psychique en général.

En ce qui concerne l’investissement du champ social, Freud propose bien un investissement libidinal du champs social mais, à chaque fois qu’il le théorise, il désexualise lui aussi cette énergie sexuelle : l’investissement doit être sublimé (création artistique), peut devenir symptôme (névrose). « Il y a une thèse à laquelle Freud tient beaucoup : la libido n’investit le champ social en tant que tel qu’à condition de se désexualiser et de se sublimer »[9]. Pour Freud, les pulsions du moi (auto-consrvation) sont en rapport avec la réalité, alors que les pulsions sexuelles (libido) sont en affinité avec le fantasme (et ont donc plus de mal à se soumettre au plaisir de réalité, d’où la prédisposition de l’homme aux névroses) : « eu égard à ces conditions apparaît une relation plus étroite entre, d’une part, la pulsion sexuelle et le fantasme et, d’autre part, les pulsions du moi et les activités de conscience »[10]. D’où la difficulté de concevoir un investissement direct, réel, de la libido dans le champs social. Au contraire, pour Deleuze & Guattari, le désir investit directement, en tant que réel, le socius : la libido participe d’emblée, en tant que telle, et sans médiation d’aucune sorte (métaphore par exemple), le champ social : ils ont ainsi montré, dans L’Anti-Œdipe, que « la production désirante produisait du réel, et que le désir avait  peu de choses à voir avec le fantasme et le rêve »[11]. La condition pour qu’il puisse investir ainsi le réel, est que le désir soit sans but, subjectivité pure, et non plus une pulsion qui tend à une réalisation.

Quant à la question de l’inscription de cette énergie dans la sexualité, elle tient en une démarche : la force de la psychanalyse a été de différencier la sexualité et la reproduction ; et de ne pas laisser ce qui concerne le sexe (l’amour) dans le domaine de la génération (suivant en cela la distinction classique « féconds selon le corps » et « féconds selon l’esprit » de Platon dans le Banquet)[12]. C’est ce que Deleuze & Guattari décrivent dans de très belles pages sur les sexes : citant un texte de Marx où celui-ci développe la notion de « sexe non humain »[13], et utilisant le distinguo qu’il opère, les auteurs de L’Anti-Œdipe décrivent les machines désirantes, que nous verrons être, tout à l’heure, « le monde » du désir (de la « libido libre »), comme un lieu qui ne se laisse pas enfermer dans un univers à deux sexes. Le « sexe non humain » possède bien plus de sexes (n sexes), contrairement au « sexe humain » qui en est le rabattement  sur ce monde à deux sexes, un masculin et un féminin. Fantasme de n sexes (pulsions sexuelles — libido) versus réalité de deux sexes (auto-conservation — intérêt) ? Non, car ce « sexe non humain » à n sexe est réel ; il ne s’agit pas de revenir à la distinction de deux types de pulsions, dont l’un serait fantasmatique (libido de Freud) et l’autre réel (pulsions d’auto-conservation, d’intérêt), mais de n’en voir qu’un seul type de nature libidinale — une énergie pulsionnelle, sans but ni déterminité, libre, investissant l’individu comme le socius, et surtout essentiellement réelle. Le livre de J. Butler nous le montre fort bien dans des pages où elle tente de qualifier « l’humain » en fonction du sexe, certes en simplifiant cette distinction subtile « sexe humain » / « sexe non humain » et en lui substituant la différence, il est vrai intéressante, genre / sexe : « le terme de gender sert à “qualifier” les corps en tant que corps humains ; le moment où un enfant devient un être humain est celui de la réponse à la question “est-il un garçon ou bien une fille ?” (…) Personne ne naît avec un genre —le genre est toujours acquis — (…) [même si] on naît avec un sexe, en tant que sexe, sexué, et [même si] le fait d’être sexué et d’être humain est coextensif et simultané, le sexe reste un attribut analytique de l’humain ; il n’y a pas d’humain qui ne soit pas sexué. Le sexe est un attribut nécessaire à la qualification de l’être humain. Mais le sexe ne crée pas le genre et le genre ne peut pas être compris comme le reflet ou le mode d’expression du sexe (…) Si le sexe et le genre sont radicalement distincts, on ne peut pas en déduire qu’être d’un sexe donné conduit à avoir un genre donné ;  en d’autres mots, “femme” n’est pas nécessairement la construction culturelle du corps féminin et “homme” ne traduit pas forcément le corps masculin »[14]. Dit autrement dans L’Anti-Œdipe, « ni l’homme ni la femme ne sont des personnalités bien définies — mais des vibrations, des flux, des schizes et des “nœuds” »[15].

L’inscription du désir dans la sexualité et dans le réel est garante de laisser la libido « libre » de déterminité, d’en faire un désir tout court, fruit d’une production tout court, un désir comme subjectivité pure.



[1] Vocabulaire de la psychanalyse, op. cit., art. Pulsion.

[2] S. Freud, Introduction à la psychanalyse, Paris, Petite bibliothèque Payot, 1961, p. 397. Sur la libido, voir en particulier le chapitre XXVI.

[3] Vocabulaire de la psychanalyse, op. cit., art. Libido.

[4] S. Freud, Introduction à la psychanalyse, op. cit., p. 390.

[5] G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 357.

[6] ibid., p. 168.

[7] ibid., p. 375.

[8] Ibid., pp. 396 & 398.

[9] Ibid., p. 421.

[10] S. Freud, Formulations sur les deux principes du cours des événements psychiques (1911), in Résultats, idées, problèmes I, Paris, PUF, 1984, p. 139

[11] G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 457

[12] Platon, Le Banquet in. Œuvres complètes Tome III, Paris, Editions Garnier Frères, 1958, trad. E. Chambry, 208e-209c.

[13] K. Marx, Critiques du droit politique hégélien, Paris, Editions Sociales, 1975, pp. 145-146. Dans cette traduction, genre remplace sexe (Deleuze & Guattari tirent la citation des Œuvres Complètes de la Pléiade Tome IV, pp. 182-184). Dans ce passage Marx critique l’utilisation que fait Hegel de la conception de l’universel : Hegel pose que « Les extrêmes se touchent [en français dans le textes]. Le pôle Nord et le pôle Sud s’attirent ; sexe féminin et masculin s’attirent également et ce n’est que de la réunion de leurs extrêmes différences que naît l’homme ». De cette formule, Marx donne l’analyse suivante : « pôle Nord et pôle Sud sont l’un et l’autre pôle. Leur essence est identique. De même, sexes féminin et masculin sont tous les deux un genre, une essence, essence humaine. Nord et Sud sont des déterminations opposées d’une même essence ; la différence d’une essence au plus haut point de son développement. Ils sont l’essence différenciée. Ils ne sont ce qu’ils sont qu’en étant une détermination différenciée et, cette détermination différenciée de l’essence. Des extrêmes vraiment réels seraient pôles et non-pôles, genre humain et non-humain. La différence est dans un cas une différence de l’existence, dans un autre une différence des essences, de deux essences ». Cf. p. 42.

  

[14] J. Butler, Gender Trouble, Feminism and the Subversion of Identity, New York and London, Routledge, 1999, p.142. C’est nous qui traduisons. Cette édition est la seconde de son livre paru en 1990 et augmenté d’une préface où elle analyse l’influence de ce livre majeur. Ce qui est souligné l’est par l’auteur.

[15] G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 435.

Episode 3, le désir est du côté de la production

Vendredi 18 juillet 2008

Le feuilleton de Stéphane Nadaud (son mémoire proposé par fragments).

Le désir comme production réelle : Deleuze-Guattari avec Marx contre Platon, Kant, Lacan.

« Commençons par la question de la production. Car si le désir plonge une partie de ses racines (…) dans la libido freudienne, il ne peut s’entendre que dans un rapport particulier à la question de la production.
Platon, lorsqu’il évoque le désir, le positionne en dehors du champs de la production. Comme le précisent Deleuze & Guattari, « la logique du désir rate son objet dès le premier pas : le premier pas de la division platonicienne qui fait choisir entre production et acquisition » . Dans la célèbre distinction que fait Platon dans Le Sophiste, entre « toutes les techniques [qui] sont, soit productrices, soit d’acquisition » , le désir est rangé du côté des secondes : il est le manque de ce que l’on pourrait potentiellement acquérir mais que l’on ne possède pas encore, il est la « tendance spontanée et consciente vers une fin connue ou imaginée » . Le pêcheur que prend en exemple Platon peut désirer des poissons jusqu’à ce qu’ils se trouvent effectivement dans ses filets. Du moment où les poissons sont sur le bateau, le désir n’a plus de raison d’être. Dans la distinction nécessaire à cette définition traditionnelle du désir, à savoir un objet à désirer opposé à un sujet qui désire, Kant peut sembler placer le désir du côté de la production : il ramène en effet « tous les pouvoirs de l’esprit humain sans exception aux trois suivants : le pouvoir de connaître, le sentiment de plaisir et de déplaisir et le pouvoir de désirer » ; et même s’il critique que, « assurément, des philosophes qui étaient au reste dignes de tout éloge dans la profondeur de leur mode de penser ont cherché à déclarer cette diversité simplement apparente et à rapporter tous les pouvoirs au seul pouvoir de connaître », donc si Kant opère un renversement en mettant le « pouvoir de désirer » du côté non pas de l’acquisition de connaissance mais du côté d’une « détermination (…) à produire [l’objet] » , cette production reste de l’ordre de la réalité psychique et ne consiste aucunement à une production de l’objet en soi. En somme, malgré cette révolution critique, le désir reste « manque de l’objet réel ».
On verra plus tard dans la question de l’exercice d’une domination, que mettre le désir du côté de l’acquisition n’est en rien une opération due au hasard et sous-entend l’idée essentielle de tenir le désir autour de la notion de manque originel : comme nous le disions à propos du pêcheur, on ne peut acquérir que ce qui nous manque. On comprend l’enjeu essentiel pour la société qui tient à ce manque originel qu’elle pourra éventuellement réaménager à sa convenance.

La démarche de Deleuze & Guattari passe par une réintroduction du désir dans le social : « le désir constitue en revanche la texture même de la société dans son ensemble »  ; c’est à dire que le désir est the stuff the society are made of pour paraphraser Shakespeare. L’opération est simple : il s’agit d’abandonner deux démarches inutiles : celle de dépasser la différence acquisition/production, dans une dialectique hégélienne historique « sursomptive » ; et celle de la résoudre en tentant une synthèse acquisition-production, synthèse que Kant qualifie de « vaine ». Ils décident de placer le désir du côté de la production : « tant que nous nous contentons de mettre en parallèle, d’une part l’argent, l’or, le capital et le triangle capitaliste, d’autre part la libido, l’anus, le phallus et le triangle familial, nous nous livrons à un agréable passe-temps, mais les mécanismes de l’argent restent tout à fait indifférents aux projections anales de ceux qui le manient. Le parallélisme Marx-Freud reste tout à fait stérile et indifférent, mettant en scène des termes qui s’intériorisent ou se projettent l’un dans l’autre sans cesser d’être étrangers, comme dans cette fameuse équation argent = merde. En vérité la production sociale est uniquement la production désirante elle-même dans des conditions déterminées (…) il n’y a que du désir et du social, et rien d’autre» . Une démarche philosophique qui vise à démonter l’inutile solution de continuité Capital/Libido, Sociologie/Psychanalyse, Marx/Freud, et qui embrasse au contraire les analogies. En somme, l’inconscient, tout comme le socius, produit du désir ; tout comme le désir produit l’inconscient et le socius, en est la « texture ». Insistons encore une fois sur l’absence de finalité du désir entendu ainsi par Deleuze & Guattari : il ne s’agit pas d’une production désirante en rapport avec un manque objectif (un besoin) et qui serait la production de fantasme (cf. Lacan), mais bien une production réelle. L’inconscient et le socius sont des machines désirantes ou sociales, mais des machines à produire du désir : « ce sont les mêmes machines, à la différence de régime près » .

« Il nous est apparu qu’on ne pouvait se contenter d’accrocher un wagon freudien au train du marxisme-léninisme. (…) Il s’agit de faire passer le désir du côté de l’infrastructure, du côté de la production » . Arrêtons-nous justement un instant sur le concept de production telle que le définit Marx, notamment dans la célèbre Introduction de 1857 : le wagon d’un Marx « sans –isme ». On comprend que, dans leur volonté de désamorcer tout ce qui pourrait être de l’ordre d’une finalité dans leur conceptualisation du désir, Deleuze & Guattari aient insisté sur l’idée d’un désir produit et qui produit : tout d’abord parce que la production est éminemment sociale : « quand donc nous parlons de production, c’est toujours de la production à un stade déterminé du développement social qu’il s’agit — de la production d’individus sociaux. (…) Elle n’est jamais qu’un certain corps social, un sujet social qui exerce son activité dans une totalité de branches de la production plus ou moins grande et riche. (…) Toute production est appropriation de la nature par l’individu dans le cadre et par l’intermédiaire d’une forme de société donnée » . La production est lien. Dans les rapports que Marx développe entre production, distribution, échange et consommation, il s’agit de penser ces liens qui unissent des individualités au sein d’un société donnée : car « la production ne produit donc pas seulement un objet pour le sujet, mais aussi un sujet pour l’objet » . Tout un procès est ainsi décrit, qui tente d’expliquer les rapports entre ces singularités ou, pour le dire autrement, leurs agencements. Il n’est pas question de but dans ce fonctionnement, mais seulement d’une analyse mécaniste : le procès est ici historique (« le procès même de la production les [les moments de la production] transforme de naturels en historiques » ). C’est ainsi que la distribution est intimement liée à la production, parce qu’elle organise cette dernière dans une société donnée, mais aussi parce que celle-ci procède de celle-là. La démarche est bien de penser dans la catégorie du réel : ce qui est produit est distribué, puis échangé, afin d’être consommé… mais sans consommation, pas de production, etc. Cette démarche permet de penser le désir d’une façon subjective absolue. Marx intéresse les auteurs de L’Anti-Œdipe car il défait la distinction « production en général » et « production particulière » (suivant en cela Adam Smith : « Adam Smith a réalisé un énorme progrès en jetant au panier tout caractère déterminé de l’activité créatrice de richesse : travail tout court. (…) Avec l’universalité abstraite de l’activité créatrice de richesse, apparaît alors également l’universalité de l’objet dans sa détermination de richesse, le produit en général, ou encore le travail en général, mais en tant que travail passé, objectivé » ) : nous verrons que ce saut est identique  à celui de Freud dans sa conception d’une libido tout court. Tout l’enjeu est d’arriver au désir comme subjectivité pure, seule façon de penser les flux et leurs parcours, leurs lignes (aboutissant à des impasses ou à des fuites), leurs agencements (synthèses, etc.). Cette théorie de la production sous-entend que ce qui est produit l’est pour l’être, quel que soit le procès qui la détermine, cette production ; la détermination est de toute façon seconde à la production, non pas tant d’un point de vue temporel ou spatial que d’un point de vue synchronique et mécaniste. « Bref, la découverte d’une activité de production en général et sans distinction, telle qu’elle apparaît dans le capitalisme, est inséparablement celle de l’économie politique et de la psychanalyse, par-delà les systèmes déterminés de représentation » . »

Le devenir-révolutionnaire opposé au souci de l’avenir de la révolution

Lundi 9 avril 2007

Les deux pensées de Deleuze et de Negri : une richesse et une chance

Entretien avec Yoshihiko Ichida, Mise en ligne juin 2002

par  François Zourabichvili

http://multitudes.samizdat.net/Les-deux-pensees-de-Deleuze-et-de.html

« Répondant à deux questions de Y. Ichida relatives à la conception de la politique chez Deleuze et sur sa relation avec le concept de multitudes, François Zourabichvili est amené à préciser la conception in-volontariste qu’avait de la politique Gilles Deleuze, et ce qui la distingue de la pensée de Toni Negri. Le concept de multitudes n’est pas deleuzien.. L’ « institution » chez Deleuze ne rencontrant pas le « constituant » chez Negri. Là où Negri propose une théorie globale Deleuze procède par escarmouches locales, allant d’un front local à un autre, d’une position d’instabilité à une autre. L’opposition de l’ « in volontarisme » deleuzien au « volontarisme » négrien indique un différend sur le schème d’actualisation. »

Extraits : » L’absence de projet (chez Deleuze) n’était pas la marque d’un vide, mais la condition négative de ce que Deleuze appelait « croire au monde » (au lieu de croire en un monde autre ou transformé). Car Deleuze soutenait que la croyance au monde ou à ce qui nous arrive est problématique ou du moins l’est devenue (cf. L’image-temps). Non pas, selon un discours convenu, à cause des images et des jeux qui nous feraient perdre le sens de la réalité. Mais parce que la condition habituelle de cette croyance s’est effondrée : le « fait moderne » est que les schèmes recognitifs, auxquels nous soumettons ordinairement toute occurrence de la vie (qu’il s’agisse du travail, de la conjugalité, du militantisme, de l’art, etc.), ont tendance à nous apparaître aujourd’hui pour ce qu’ils sont – des clichés. Nous oscillons entre le déjà-vu et l’événement nu, car nous ne savons pas faire autrement que de continuer à pratiquer ces schèmes qui n’assurent pourtant plus leur fonction. C’est ici que le thème général de l’involontaire s’étend à la politique : autour du concept de « devenir-révolutionnaire » opposé au souci de l’avenir de la révolution. Ce concept est moins un carpe diem politique qu’une véritable épreuve : saurons-nous un jour accorder de la réalité aux événements comme tels (1905, la Libération, 1968…), indépendamment d’un plan d’avenir qui leur assigne un degré et une signification (« répétition générale ») ou d’un jugement rétrospectif qui les évalue d’après leurs débouchés (révolution ratée, trahie, ou bien nocive) ? On veut toujours qu’un événement ait une fin, alors qu’il s’agit d’abord d’une rupture, d’une mutation de la perception collective (nouveaux rapports au travail, au savoir, à l’enfance, au temps, à la sexualité, etc.). Croire au monde, c’est donc croire à la réalité de ses ruptures internes. Le potentiel politique, d’après Deleuze et Guattari, résidait dans ces ruptures, que méconnaissent systématiquement les attitudes prospectives et rétrospectives. C’est elles qui leur semblaient sources de droit et d’agencements économiques, sociaux ou politiques nouveaux, c’est-à-dire d’institutions au sens large (qu’il s’agisse de nouveaux droits, de nouveaux rapports dans le travail ou à l’école, ou encore de nouvelles formes de vie conjugale, etc.). »

Le devenir révolutionnaire et les créations politiques

Jeudi 5 avril 2007

Entretien réalisé par Toni Negri, Mise en ligne mai 1990

par Gilles Deleuze

http://multitudes.samizdat.net/Le-devenir-revolutionnaire-et-les.html

Extraits :

« Dans un grand livre de philosophie, Clio, Péguy expliquait qu’il y a deux manières de considérer l’événement, l’une qui consiste à passer le long de l’événement, à en recueillir l’effectuation dans l’histoire, le conditionnement et le pourrissement dans l’histoire, mais l’autre à remonter l’événement, à s’installer en lui comme dans un devenir, à rajeunir et à vieillir en lui tout à la fois, à passer par toutes ses composantes ou singularités. Le devenir n’est pas de l’histoire ; l’histoire désigne seulement l’ensemble des conditions si récentes soient-elles, dont on se détourne pour « devenir », c’est-à-dire pour créer quelque chose de nouveau. C’est exactement ce que Nietzsche appelle l’Intempestif. Mai 68 a été la manifestation, l’irruption d’un devenir à l’état pur. Aujourd’hui la mode est de dénoncer les horreurs de la révolution. Ce n’est même pas nouveau, tout le romantisme anglais est plein d’une réflexion sur Cromwell très analogue à celle sur Staline aujourd’hui. On dit que les révolutions ont un mauvais avenir. Mais on ne cesse pas de mélanger deux choses, l’avenir des révolutions dans l’histoire et le devenir-révolutionnaire des gens. Ce ne sont même pas les mêmes gens dans les deux cas. La seule chance des hommes est dans le devenir révolutionnaire, qui peut seul conjurer la honte, ou répondre à l’intolérable. » (…)

« Je suis touché de ce que vous me dites. Je crois que Félix Guattari et moi, nous sommes restés marxistes, de deux manières différentes peut-être, mais tous les deux. C’est que nous ne croyons pas à une philosophie politique qui ne serait pas centrée sur l’analyse du capitalisme et de ses développements. Ce qui nous intéresse le plus chez Marx, c’est l’analyse du capitalisme comme système immanent qui ne cesse de repousser ses propres limites, et qui les retrouve toujours à une échelle agrandie, parce que la limite, c’est le Capital lui-même. » (…)

« Les minorités et les majorités ne se distinguent pas par le nombre. Une minorité peut être plus nombreuse qu’une majorité. Ce qui définit la majorité, c’est un modèle auquel il faut être conforme : par exemple l’Européen moyen adulte mâle habitant des villes… Tandis qu’une minorité n’a pas de modèle, c’est un devenir, un processus. On peut dire que la majorité, ce n’est Personne. Tout le monde, sous un aspect ou un autre, est pris dans un devenir minoritaire qui l’entraînerait dans des voies inconnues s’il se décidait à le suivre. Quand une minorité se crée des modèles, c’est parce qu’elle veut devenir majoritaire, et c’est sans doute inévitable pour sa survie ou son salut (par exemple avoir un Etat, être reconnue, imposer ses droits). Mais sa puissance vient de ce qu’elle a su créer, et qui passera plus ou moins dans le modèle, sans en dépendre.  » (…)

« Croire au monde, c’est ce qui nous manque le plus ; nous avons tout à fait perdu le monde, on nous en a dépossédé. Croire au monde, c’est aussi bien susciter des événements même petits qui échappent au contrôle, ou faire naître de nouveaux espaces-temps, même de surface ou de volume réduits. C’est ce que vous appelez « pietas ». C’est au niveau de chaque tentative que se jugent la capacité de résistance, ou au contraire la soumission à un contrôle. » (…)

Deleuze, Marx et la révolution : ce que « rester marxiste » veut dire

Mardi 3 avril 2007

Par Isabelle Garo 

http://semimarx.free.fr/IMG/pdf/Garo_DeleuzeMarx-2.pdf

Un article de fond sur la relation entre Deleuze et Marx. Garot balance entre enthousiasme et désamour pour les thèses du co-auteur de Capitalisme et Schizophrénie, semblant déplorer qu’il ait conceptualisé un « devenir révolutionnaire » plutôt que de poursuivre la véritable « Révolution ». De même que Deleuze avait relu Marx, elle invite à une relecture de Deleuze.

« Je crois que Guattari et moi, nous sommes restés marxistes«   (Gilles Deleuze, Pourparlers, Minuit, 1990, p. 7 et p. 232.)

Extraits :
« (…) il est presque surprenant de constater à quel point Deleuze est bel et bien présent dans le paysage intellectuel d’aujourd’hui comme l’une de ses références vivantes, qui alimente colloques, publications et revues, non pas simplement selon le mode du commentaire élogieux mais sur le terrain d’une reprise et d’une poursuite, d’un nouveau militantisme aussi, parfois, et d’une relative mais réelle réhabilitation institutionnelle. « Le siècle sera deuleuzien », « peut-être », avait prédit Foucault. Et il se trouve que le millénaire commençant, est foucaldien tout autant, très localement sans doute, mais d’autant plus fidèlement. Et négriste aussi. D’un tel constat naît une question : comment comprendre que le retrait présent d’un certain type d’engagement politique, la quasi-disparition de perspectives radicalement alternatives au capitalisme, s’accompagne du projet maintenu d’une autre conception de la ou du politique, dont 68 se présente pour Deleuze et une partie de sa génération, comme l’appel ou l’amorce ? Où se place la rupture et, au fond, y a-t-il vraiment rupture ? Autrement dit, la pensée de Deleuze et sa conception de la révolution se situent-elles au terme d’une trajectoire, là où s’effondre toute perspective révolutionnaire, ou bien au milieu du gué de sa redéfinition en cours, micrologique et micro- voire infrapolitique, ou encore au début d’une nouvelle séquence historique qui signerait la caducité de ces deux diagnostics et qui conduirait à rompre avec la rupture des années 60 ? (…) »

« De fait, la contestation de l’ordre capitaliste délaisse la thématique de l’idéologie, de l’aliénation autant que celle de la lutte des classes pour lui préférer celle du désir. En dépit d’une réelle proximité à l’égard du freudo-marxisme, Gilles Deleuze et Felix Guattari rejettent l’analyse de Wilhelm Reich, tant il leur paraît maintenir un parallélisme entre désir et vie sociale et autoriser une superposition d’instances. Ni Freud ni Marx, donc, pas plus que l’un avec l’autre, mais leur critique conjointe. Il s’agit bien plutôt de penser une « production désirante », synonyme de « coextension du désir et du champ social ». Et c’est en ce point qu’apparaît la singularité d’un mode d’invention conceptuelle qui est tout autant un style philosophique : car la mise en cohérence du désir et du social ne va pas de soi. Si leur parenté n’est pas rapportée à une causalité commune, leur corrélation exige un opérateur conceptuel qui, métaphorisant l’un comme l’autre et l’un par l’autre, permet l’affirmation de leur correspondance et l’établissement de leur synonymie, autorisant alors le passage constant d’un niveau à l’autre. Cet opérateur est la notion de flux, qui traverse toute l’oeuvre de Deleuze et qui tend à assimiler toute réalité historique à un processus vital et à un échange énergétique. (…) »

« …Par suite, et paradoxalement, l’une des raisons de la fascination durable exercée par cette oeuvre sans équivalent est son esquisse des linéaments d’une histoire universelle et cela en dépit même des dénégations de type post-moderne à l’égard des grands récits. Il en découle une autre conséquence théorique, proprement stupéfiante, si l’on s’y arrête. Car une telle analyse du capital ouvre à la seule perspective d’une « déterritorialisation » poursuivie et accélérée de ses flux marchands ! En effet, s’il n’existe pas de contradictions, pas de luttes de classes porteuses de la perspective d’une autre formation économique et sociale, on ne peut qu’en rester encore et toujours aux flux, et à la seule alternative de les bloquer artificiellement ou de les libérer toujours davantage. La notion de déterritorialisation risque alors de se révéler, in fine et sur le terrain économique, synonyme de dérégulation et déréglementation, dont les effets n’ont rien d’émancipateur. Et pourtant, c’est ici même que ressurgit le terme de révolution, de façon stupéfiante une fois encore, mais tempéré par des points d’interrogation, qui le transforme surtout en doute radical :  « Mais quelle voie révolutionnaire, y en a-t-il une ? – se retirer du marché mondial, comme Samir Amin le conseille aux pays du tiers-monde, dans un curieux renouvellement de la « solution économique » fasciste ? Ou bien aller en sens contraire ? C’est-à-dire aller encore plus loin dans le mouvement du marché, du décodage et de la déterritorialisation ? Car peut-être les flux ne sont pas encore assez déterritorialisés, pas assez décodés, du point de vue d’une théorie et d’une pratique des flux à haute teneur schizophrénique. Non pas se retirer du procès, mais aller plus loin, « accélérer le procès », comme disait Nietzsche : en vérité, dans cette matière, nous n’avons encore rien vu ». La prophétie finale, même parée de l’autorité censément hérétique de Nietzsche, a de quoi faire frémir ! Il est clair que ce n’est pas d’abord la pensée de Marx qui est mobilisé ici, et qu’on retrouve une ontologie du devenir bien plutôt référée à Nietzsche (…). Mais surtout, à lire ces lignes, il est permis de se demander si la libération des flux ne rencontre pas, avant tout, les thématiques libérales les plus radicales et les plus anarchisantes, celles d’un Hayek notamment, et sans que Deleuze n’en dise quoi que ce soit de façon explicite, même s’il s’appuie expressément par endroits sur la théorie marginaliste des néo-classiques (sans s’interroger sur sa compatibilité avec les thèses marxiennes). (…) » 
« Dans un capitalisme fluidifié, toute perspective de planification est horrifiante  et rime avec socialisme de caserne. Mais Deleuze ne poursuit pas une analyse qui le rapprocherait sans doute trop des thèses libérales, sans d’ailleurs en dire quoi que ce soit. Finalement, les seules « vraies » révolutions restent à l’échelle de la micro-économie qui les décrit, mais situées sur un autre terrain : micro, elles aussi, invisibles, à peine pensables, et Deleuze y insiste lors de l’entretien déjà cité avec Toni Negri. Alors que la diatribe contre le marché y est nette, Deleuze fait montre d’un certain pessimisme et définit les minorités par leur puissance d’invention : « une minorité n’a pas de modèle, c’est un devenir, un processus« . Le processus s’est déplacé de l’économique vers le politique, mais ce faisant, il devient singulier, créatif et rare, plus nietzschéen que jamais : « le peuple, c’est toujours une minorité créatrice, et qui le reste, même quand il conquiert une majorité ». (…). Et à Negri, qui lui demande si le communisme est encore possible, Deleuze répond, énigmatique : « Vous me demandez si les sociétés de contrôle ou de communication ne susciteront pas des formes de résistance capables de redonner des chances à un communisme conçu comme « organisation transversale d’individus libres » ? Je ne sais pas, peut-être« .  L’entretien s’achève sur une apologie des événements irréductibles à leurs conditions et sur la création de « vacuoles de non-communication » comme seule visée quelque peu concrète. La thèse n’est pas isolée. Dans Mille Plateaux, on lit au sujet de Mai 68 que « ceux qui jugeaient en termes de macro-politique n’ont rien compris« . La thématique de la révolution s’y avère sans ancrage possible dans une analyse du travail et des conflits sociaux, elle se déporte vers les moeurs et vers l’art, vers l’écriture et la philosophie. Et le maintien de la thématique révolutionnaire ne met que mieux en lumière l’effondrement au milieu duquel elle continue à luire, comme une perspective décidément plus poétique que politique. »

La lecture deleuzienne de Marx : «  »Ce que je détestais avant tout, c’était le hégélianisme et la dialectique » (Deleuze). La conséquence est que, tantôt, il faut opérer la « libération de Marx à l’égard de Hegel », tantôt il faut associer dans la même critique Freud, Marx et la bourgeoisie, à cause de leur conception partagée de l’histoire. Dans le premier cas, Deleuze répond qu’Althusser s’en occupe. Dans le second, la critique redevient dévastatrice au point que « rester marxiste » semble véritablement impraticable, sauf à demeurer assez niais et un peu aigri. En effet, deux notions sont pour Deleuze à pourchasser, qui demeurent distinctes même si elles sont fortement articulées, celle de développement et celle de mémoire. « Même l’activité révolutionnaire devrait procéder à cette capitalisation de la mémoire des formations sociales. C’est si l’on veut le côté hégélien conservé par Marx, y compris dans le Capital », affirme Deleuze. A la mémoire, et à ce surprenant « capital » des révolutions, il oppose par ailleurs et de nouveau l’apologie nietzschéenne de l’oubli. (…) »

« Et de fait, l’élaboration d’une contre-culture philosophique est le projet le plus fondamental de Deleuze, projet paradoxal tout aussi bien, puisque certaines références se voient finalement substituées à d’autres, mais il s’agit d’abord de se démarquer systématiquement de toutes les références dominantes, et Marx en est une. »

« Selon les cas, Deleuze procède au rejet explicite de certaines des notions cardinales attribuées au marxisme ou élaborées par Marx, à la critique plus nuancée mais jamais précise d’autres notions et à l’évacuation non signalée de certains concepts (aliénation, luttes des classes, communisme, en particulier). Ce rejet et cette critique dessinent les linéaments d’une autre philosophie et d’une toute autre conception de la politique et de la révolution. Rappelons certaines des thèses les plus polémiques à cet égard, qui parsèment son oeuvre : il n’y a pas d’idéologie, toute représentation dévoie l’action, « la véritable histoire, c’est l’histoire du désir », l’alternative n’est pas entre marché et planification, mais elle se trouve du côté « des charges souterraines, schizophréniques, et révolutionnaires », il n’y a pas de dialectique, « l’histoire ne passe pas par la négation, et la négation de la négation, mais par la décision des problèmes et l’affirmation des différences », une société ne se définit pas par ses contradictions mais par ses lignes de fuite, le désir est premier, « le visage est une politique », le capitalisme ne définit plus des classes mais des individus moléculaires ou molécularisés, c’est-à-dire de « masse », il faut passer à une micropolitique, « nous définissons les formations sociales par des processus machiniques, non par des modes de production », etc. »

L’anti-oedipe, mise à l’épreuve de Freud par Marx ?

Vendredi 16 février 2007

par Philippe Pignarre

http://www.recalcitrance.com/antioe.htm ou

http://psychamarx.blogspot.com/2006/08/lanti-dipe-de-deleuze-et-guattari.html

Extrait : « Et il est vrai que lorsque l’on fait le bilan de cette mise à l’épreuve de Freud par Marx, Freud en sort explosé, et parfois même ridiculisé. Marx, en revanche, s’en sort toujours magnifiquement bien. On pourrait dire que les deux auteurs ont appris sur un nouveau mode à pouvoir être interpelés comme « marxistes ». C’est sans doute un effet sur eux même produit par l’écriture de ce livre que j’ai envie de dire collectif tant il est peuplé avec les êtres les plus divers mis au travail d’une manière telle, que cette mise au travail continue même après la disparition des deux auteurs. Plus encore que tous les livres écrits par Deleuze seul ou Guattari seul ou les deux ensembles, ce livre est une « machine désirante », donc pleine d’imprudences dont certaines seront corrigées dans Mille Plateaux qui se termine justement par un éloge du « faire attention » .

Il fallait donc au plus vite oublier L’Anti-Oedipe et il y avait sans doute plusieurs manières de le faire. Mais la pire a sans doute été celle des psychanalystes eux-mêmes qui ont considéré que les questions ouvertes étaient désormais fermées, que c’était en quelque sorte un livre « daté », un livre « dépassé ». On était prêt à reconnaître qu’il y avait eu des tentations réactionnaires, ou du conformisme, dans la psychanalyse. Deleuze et Guattari avaient sans doute eu raison –même si c’était maladroitement – de s’y opposer. Mais tout cela a dès le début été présenté par les psychanalystes comme une histoire dépassée, une histoire sur laquelle il ne fallait pas revenir. Deleuze et Guattari remarquaient déjà cette sorte de naïveté qu’il y a chez les psychanalystes de gauche : « En réalité, ils ne savent pas ce qu’ils font, ni quels mécanismes de répression ils servent, car leurs intentions sont souvent progressistes. » «