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Pulsion de pouvoir, la question de la psychanalyse dans l’ordre juridico-politique – Fragments – Groupe Facebook 02/08 au 14/08/2014

Mercredi 13 août 2014

Le travail de recherche sur le lien entre politique et psychanalyse, de Deleuze à Derrida, continue à travers le groupe facebook.

De temps à autre, des fragments seront prélevés et importés sur le blog afin de rendre lisible les avancées et de mieux suivre le cheminement de la recherche.

Episode précédent : Confrontation Deleuze / Derrida – Fragments – Groupe Facebook 16/07 au 01/08/2014 / Nous sommes revenus sur l’étrange opposition entre Foucault et Deleuze, entre « désir » et « plaisir », à une période où Foucault semblait s’interroger sur « le désir de révolution » et la notion de « répression », pour nous demander si la pulsion de pouvoir interprétée par Derrida ne déborderait pas leurs deux positions respectives. Par cette analyse, ce dernier proposerait-il une autre voie ?

Cette fois, nous allons nous intéresser à cette voie alternative que proposerait Derrida de façon récurrente dans ses textes, et qui ne semblerait pas encore avoir été prise en considération.

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La psychanalyse ne serait plus à la mode

-  « Une inquiétude devant ce que j’appellerais de façon vague et flottante (mais la chose est essentiellement vague, elle vit d’être flottante et sans contour arrêté), l’air du temps philosophique, celui que nous respirons ou celui qui peut donner lieu à des bulletins de la météorologie philosophique. Or que nous disent les bulletins de cette doxa philosophique ? Que, auprès de nombreux philosophes et d’une certaine « opinion publique », autre instance vague et flottante, la psychanalyse n’est plus à la mode, après l’avoir été démesurément, à la mode, après avoir, dans les années 60/70, repoussé la philosophie loin du centre, obligeant le discours philosophique à compter avec une logique de l’inconscient, au risque de se laisser déloger de ses certitudes les plus fondamentales, au risque de souffrir l’expropriation de son sol, de ses axiomes, de ses normes et de son langage, bref de ce que les philosophes considéraient comme la raison philosophique, la décision philosophique même, au risque de souffrir, donc, l’expropriation de ce qui, associant cette raison, bien souvent, à la conscience du sujet ou du moi, à la représentation, à la liberté, à l’autonomie, semblait aussi garantir l’exercice d’une authentique responsabilité philosophique. Ce qui s’est passé, dans l’air du temps philosophique, si je me risque à le caractériser de façon massive et macroscopique, c’est qu’après un moment d’angoisse intimidée, certains philosophes se sont ressaisis. Et aujourd’hui, dans l’air du temps, on commence à faire comme si de rien n’était, comme si rien ne s’était passé, comme si la prise en compte de l’événement de la psychanalyse, d’une logique de l’inconscient, de « concepts inconscients », même, n’était plus de rigueur, n’avait même plus sa place dans quelque chose comme une histoire de la raison : comme si on pouvait continuer tranquillement le bon vieux discours des Lumières, revenir à Kant, rappeler à la responsabilité éthique ou juridique ou politique du sujet en restaurant l’autorité de la conscience, du moi, du cogito réflexif, d’un « Je pense » sans peine et sans paradoxe ; comme si, dans ce moment de restauration philosophique qui est l’air du temps, car ce qui est à l’ordre du jour, à l’ordre moral de l’ordre du jour, c’est une espèce de restauration honteuse et bâclée, comme s’il s’agissait donc de mettre à plat les exigences dites de la raison dans un discours purement communicationnel, informationnel et sans pli ; comme s’il redevenait légitime, enfin, d’accuser d’obscurité ou d’irrationalisme quiconque complique un peu les choses à s’interroger sur la raison de la raison, sur l’histoire du principe de raison ou sur l’événement, peut-être traumatique, que constitue quelque chose comme la psychanalyse dans le rapport à soi de la raison. » Jacques Derrida, « Let us not forget — Psychoanalysis », The Oxford Literary Review, « Psychoanalysis and Literature », 1990

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Une voie non explorée proposée par Derrida dans de nombreux textes : La psychanalyse et la reconstruction de l’axiomatique du droit, de tout le discours construit sur l’instance du moi, de la responsabilité consciente, la rhétorique politicienne, la psychiatrie légale etc.

- « [...] Vous êtes l’un des très rares philosophes à s’intéresser à la psychanalyse et à lui donner une place dans votre oeuvre, non seulement comme simple référence mais dans un mouvement de va-et-vient continuel. Y a-t-il à votre intérêt des raisons philosophiques ?

- Sans parler des contenus, à quoi reconnaît-on qu’une écriture - celle des psychanalystes aussi bien que celle des philosophes – ne garde parfois aucune trace de la psychanalyse ? Maintenant, s’il y a quelque affinité entre quelque chose de la « subversion » psychanalytique et l’affirmation « déconstructive », disons, de la philosophie, cette dernière peut aussi viser une certaine « philosophie » de la psychanalyse.

- Que voulez-vous dire par « subversion » psychanalytique ?

- Le mot n’est pas bon, je m’en suis servi par commodité. La psychanalyse devrait obliger à repenser beaucoup d’assurances, par exemple à reconstruire toute l’axiomatique du droit, de la morale, des « droits de l’homme », tout le discours construit sur l’instance du moi, de la responsabilité consciente, la rhétorique politicienne, le concept de torture, la psychiatrie légale et tout son système, etc.
Non pour renoncer aux affirmations éthiques ou politiques, au contraire, pour leur avenir même. Cela ne se fait ni dans la société psychanalytique ni dans la société tout court, en tout cas pas assez, pas assez vite. Voilà peut-être une tâche pour la pensée. Nous vivons tous, à cet égard, dans une dissociation quotidienne, terrifiante et comique à la fois, notre lot historique le plus singulier…» Derrida, Points de suspension, p136

- Une voie en fait qui a commencé à être explorée par René Major dans la revue Confrontations : L’Etat freudien. Cahiers 11, 1984.

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Qu’est-ce qui résiste à la prise en compte de la psychanalyse dans l’ordre juridico-politique ?

- « Un « sujet », quel qu’il soit (individu, citoyen, Etat) ne s’institue que depuis cette « peur » (la peur que suscite l’idée de l’inconscient), et il a toujours la force et la forme protectrice d’un barrage. Le barrage interrompt, puis il accumule et canalise l’énergie. Car à travers tant de différences à ne jamais oublier, nos sociétés européennes sont toujours dominées par quelque chose comme un « système » éthique, juridique et politique, une Idée du Bien, de Droit et de la Cité (de la citoyenneté et de l’Etat). […]
Ce « système » et cette « Idée » sont avant tout des constructions produites pour résister à ce qui est ressenti comme une menace. Car la « logique de l’inconscient » reste incompatible avec ce qui définit l’identité de l’éthique, du politique et du juridique dans ses concepts, mais aussi dans ses institutions, et donc dans ses expériences humaines. Si l’on prenait en compte sérieusement, effectivement, pratiquement la psychanalyse, ce serait un tremblement de terre à peu près inimaginable. Indescriptible. Même pour les psychanalystes.
Parfois, cette menace sismique passe à l’intérieur de nous-mêmes, à l’intérieur de chaque individu. Dans notre vie, nous le savons bien, nous le savons trop, nous tenons des discours équivoques, hypocrites, dans le meilleur des cas ironiques, structurellement ironiques. Nous faisons comme si la psychanalyse n’avait jamais existé. Même ceux qui sont convaincus, comme nous le sommes, de la nécessité inéluctable de la révolution psychanalytique, et au moins de la question psychanalytique, eh bien, dans leur vie, dans leur langage courant, dans leur expérience sociale, ils agissent comme si de rien n’était, si je puis dire, comme au siècle dernier. Dans toute une zone de notre vie, nous faisons comme si, au fond, nous croyions à l’autorité souveraine du moi, de la conscience, etc., et nous tenons le langage de cette « autonomie ». Nous savons, certes, que nous parlons plusieurs langues à la fois. Mais cela ne change à peu près rien, rien à l’âme ni au corps, au corps de chacun et au corps de la société, au corps de la nation, au corps des appareils discursifs et juridico-politiques » De quoi demain… Derrida (entretien avec Roudinesco), p290, 2001

- On peut se demander qui pourrait supporter une pensée aussi radicale, en tout cas, on y serait attiré par « le courage de sa peur » comme dit Derrida quelque part dans la bête et le souverain, ce n’est pas la radicalité révolutionnaire et violente (souvent accompagnée de bonne conscience) comme on l’entend habituellement, celle-ci semblerait bien plus inquiétante…

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Pulsion de pouvoir, compulsion de répétition, et déni – des psychanalystes eux-mêmes – ou comment le dire encore autrement ?

- Intervention de Charles Melman, débat qui suit l’exposé de René Major, Ce qui résiste (encore) à l’analyse de la résistance (Etudes freudiennes n°37, octobre 1996)
« J’ai été très sensible, dans l’exposé de René Major, à ce qu’il nous a dit de la compulsion de répétition et de la manière dont celle-ci se présente comme la résistance propre à l’inconscient. Compulsion de répétition, autrement dit : notre souhait fondamental, foncier, de retrouver toujours le réel à la même place, ce qui implique aussi, d’une certaine manière, notre identité, notre personne, nos pensées, nos habitudes, notre style, voire nos symptômes. Accomplir le voyage, mais dans l’assurance que nous retrouverons le port. La question que je poserais à ce propos est de savoir dans quelle mesure ce réel, que nous avons ainsi le souci de retrouver à la même place, ne ressemble pas à nos travaux théoriques, car nous avons là encore cette sorte de tendance, à mes yeux fâcheuse, à veiller à retrouver nos textes, nos exemples, nos familiarités, nos complicités et nos échanges, et à faire, en conséquence, que le réel revienne soigneusement, là encore, à la même place. Or la question qui est si bien posée par Ces Journées, c’est, me semble-t-il, le problème de la résistance à la psychanalyse aujourd’hui […] On comprend bien qu’aujourd’hui la psychanalyse fasse de plus en plus résistance puisque, pour nos amis intellectuels, il est évident que l’existence de l’inconscient constitue un désaveu infligé à leur effort, à leur travail, à la validité de celui-ci, et donc que l’existence même de la psychanalyse vient mettre en péril leur emploi ; on sait non moins bien de quelle façon la psychanalyse met en cause tous les savoirs constitués, qu’ils soient universitaires ou non, puisque l’existence de l’inconscient vient les récuser. On sait enfin de quelle façon la psychanalyse met en cause tous les pouvoirs constitués, puisque l’existence de l’inconscient vient par là même montrer le caractère d’autant plus obligé, d’autant plus nécessaire, d’autant plus totalitaire de ces pouvoirs qu’il est plus factice. On voit donc clairement toutes les raisons sociales, évidentes, criantes, qui font qu’aujourd’hui la résistance à la psychanalyse puisse être vive. Mais le problème, à mes yeux en tout cas, est de savoir quelle est, parmi nous-mêmes, la résistance à la psychanalyse aujourd’hui […] »

- Etant donné le jeu de la compulsion de répétition et la résistance qu’elle constitue, une politique est-elle seulement possible à partir de l’abîme qu’ouvre la psychanalyse ?

- Mais inversement, un changement de coordonnées politiques peut-il avoir lieu sans la prise en compte de la psychanalyse ?

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- Foucault analyse les dispositifs de pouvoirs et propose des modes de subjectivations pour « résister », mais pour lui, la psychanalyse resterait tributaire et/ou complice des discours de certains de ces dispositifs (et c’est bien le cas de la psychanalyse oedipienne en cabinet).

- Deleuze & Guattari élaborent une stratégie des lignes de fuite et cherchent la machine de guerre qui saura se brancher sur toutes ces lignes de « désir » pour qu’une révolution transforme le paysage et ne reproduise pas un appareil d’Etat

(http://lesilencequiparle.unblog.fr/2014/07/30/cinq-propositions-sur-la-psychanalyse-lile-deserte-et-autres-textes-gilles-deleuze/).

- Derrida pense qu’il s’agit d’intégrer « la psychanalyse » dans l’ordre juridico-politique, et que rien ne pourra se faire sans qu’elle ne soit prise en compte. Il se confronte aux textes fondateurs qui donnent assise à nos démocraties libérales pour les déboulonner rationnellement, méthodiquement. Nous vivrions sur des fondements qui n’en sont plus, d’où, peut-être, cet étrange sentiment d’anachronisme partagé par quelques uns…

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Foi et savoir, un texte de Derrida (parmi de nombreux autres comme Voyous, La Bête et le souverain, De quoi demain…) qui évoquerait la psychanalyse comme « révolution » urgente et incontournable 

« 42. Dans nos « guerres de religion », la violence a deux âges. L’une, nous en parlions plus haut, paraît « contemporaine », elle s’accorde ou s’allie à l’hypersophistication de la télé-technologie militaire – de la culture « digitale » et cyberespacée. L’autre est une « nouvelle violence archaïque », si l’on peut dire. Elle riposte à la première et à tout ce qu’elle représente. Revanche. Recourant en fait aux mêmes ressources du pouvoir médiatique, elle revient (selon le retour, la ressource, le ressourcement et la loi de réactivité interne et auto-immune que nous tentons de formaliser ici) au plus près du corps propre et du vivant prémachinique. En tout cas de son désir et de son phantasme. On se venge contre la machine expropriante et décorporalisante en recourant – en revenant – à la main nue, au sexe ou à l’outil élémentaire, souvent à l’ « arme blanche ». Ce qu’on appelle les « tueries » et les « atrocités », mots qu’on n’utilise jamais dans les guerres « propres », là où justement l’on ne compte plus les morts (obus téléguidés sur des villes entières, missiles « intelligents », etc.), ce sont les tortures, les décapitations, les mutilations de toute sorte. Il y va toujours d’une vengeance déclarée, souvent déclarée comme revanche sexuelle : viols, sexes meurtris ou mains tranchées, exhibition de cadavres, expédition des têtes coupées, qu’on tenait naguère, en France, au bout d’une pique (processions phalliques des « religions naturelles »). C’est le cas par exemple, mais ce n’est qu’un exemple, dans l’Algérie d’aujourd’hui, au nom de l’islam, dont se réclament, chacun à sa manière, les deux belligérants. Ce sont là aussi les symptômes d’un recours réactif et négatif, la vengeance du corps propre contre une télé-technoscience expropriatrice et délocalisatrice, celle qui se trouve en fait identifiée à la mondialité du marché, à l’hégémonie militaro-capitalistique, à la mondialatinisation du modèle démocratique, sous sa double forme, séculaire et religieuse. D’où, autre figure de la double origine, l’alliance prévisible des pires effets de fanatisme, de dogmatisme ou d’obscurantisme irrationaliste avec l’acuité hypercritique et l’analyse vigilante des hégémonies et des modèles de l’adversaire (mondialatinisation, religion qui ne dit pas son nom, ethnocentrisme à visage, comme toujours, « universaliste », marché de la science et de la technique, rhétorique démocratique, stratégie « humanitaire » ou du « maintien de la paix » par une peacekeepink force, là où l’on comptera jamais de la même façon les morts du Rwanda et ceux des Etats-Unis d’Amérique ou d’Europe). Cette radicalisation archaïque et apparemment plus sauvage de la violence « religieuse » prétend, au nom de la « religion », réenraciner la communauté vivante, lui faire retrouver son lieu, son corps et son idiome intacts (indemnes, saufs, purs, propres). Elle sème la mort et déchaîne l’autodestruction dans un geste désespéré (auto-immun) qui s’en prend au sang de son propre corps : comme pour déraciner le déracinement et se réapproprier la sacralité intacte et sauve de la vie. Double racine, double déracinement, double éradication.

43. Double viol. Une « nouvelle cruauté » allierait donc, dans des guerres qui sont aussi des guerres de religion, la calculabilité technoscientifique la plus avancée à la sauvagerie réactive qui voudrait s’en prendre immédiatement au corps propre, à la chose sexuelle – qu’on peut violer, mutiler ou simplement dénier, désexuer – autre forme de la même violence. Est-il possible de parler aujourd’hui de ce double viol, d’en parler d’une façon qui ne soit pas trop sotte, inculte ou niaise, en « ignorant » la « psychanalyse » ? Ignorer la psychanalyse, cela peut se faire de mille façons, parfois à travers un grand savoir psychanalytique mais dans une culture dissociée. On ignore la psychanalyse tant qu’on ne l’intègre pas aux discours aujourd’hui les plus puissants sur le droit, la morale, la politique, mais aussi la science, la philosophie, la théologie, etc. Il y a mille manières d’éviter cette intégration conséquente, y compris dans le milieu institutionnel de la psychanalyse. Or la « psychanalyse » (il nous faut aller de plus en plus vite) est en récession dans l’Occident : elle n’a jamais franchi, effectivement franchi, les frontières d’une partie de la « vieille Europe ». Ce « fait » appartient de plein droit à la configuration de phénomènes, signes, symptômes que nous interrogeons ici au titre de la « religion ». Comment prétendre à de nouvelles Lumières pour rendre compte de « ce retour du religieux » sans mettre en œuvre au moins quelque logique de l’inconscient ? Sans y travailler, au moins, et à la question du mal radical, de la réaction au mal radical qui se trouve au centre de la pensée freudienne ? Une telle question ne se laisse pas séparer de tant d’autres : la compulsion de répétition, la « pulsion de mort », la différence entre « vérité matérielle » et « vérité historique » qui s’imposa d’abord à Freud au sujet de la « religion », précisément, et s’élabora en premier lieu au plus près d’une interminable question juive. Il est vrai que le savoir psychanalytique peut lui aussi déraciner et réveiller la foi en s’ouvrant à un nouvel espace de la testimonialité, à une nouvelle instance de l’attestation, à une nouvelle expérience du symptôme et de la vérité. Ce nouvel espace devrait être aussi, quoique non seulement, juridique et politique. […] » (Derrida, Foi et Savoir, 1996)

- L’exemple du nouveau Califat ou Etat Islamique 

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Un an après l’anti-oedipe, Deleuze et Guattari passent de la schizo-analyse à la pensée d’une machine de guerre qui tiendrait compte de toutes les lignes de fuite 

- »(…) Voilà le problème de la révolution : comment une machine de guerre pourrait tenir compte de toutes les fuites qui se font dans le système actuel sans les écraser, les liquider, et sans reproduire un appareil d’État ? Alors quand Jervis dit que notre discours se fait de plus en plus politique, je crois qu’il a raison, parce que, autant nous insistions, dans la première partie de notre travail, sur de grandes dualités, autant nous cherchons à présent le nouveau mode d’unification dans lequel, par exemple, le discours schizophrénique, le discours drogué, le discours pervers, le discours homosexuel, tous les discours marginaux puissent subsister, que toutes ces fuites et ces discours se greffent sur une machine de guerre qui ne reproduise pas un appareil d’État ni de Parti. C’est pour cela même que nous n’avons plus tellement envie de parler de schizoanalyse, parce que cela reviendrait à protéger un type de fuite particulier, la fuite schizophrénique. Ce qui nous intéresse, c’est une sorte de maillon qui nous ramène au problème politique direct, et le problème politique direct est à peu près celui-ci pour nous : jusqu’ici, les partis révolutionnaires se sont constitués comme des synthèses d’intérêts au lieu de fonctionner comme des analyseurs de désirs des masses et des individus. Ou bien, ce qui revient au même : les partis révolutionnaires se sont constitués comme des embryons d’appareils d’État, au lieu de former des machines de guerre irréductibles à de tels appareils. (…) » Deleuze, Cinq propositions sur la psychanalyse / 1973 -http://lesilencequiparle.unblog.fr/2014/07/30/cinq-propositions-sur-la-psychanalyse-lile-deserte-et-autres-textes-gilles-deleuze/

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La psychanalyse (en dehors de la psychanalyse), nouvelle machine de guerre qui tiendrait compte de la pulsion de pouvoir ?

- Si on retourne la proposition de l’extrait précédent, des analyseurs de désirs des masses et des individus qui éviteraient de devenir des partis de pouvoir pourraient-ils surgir ? Certains phénomènes / dispositifs sur le web et les réseaux sociaux en donneraient peut-être un bon exemple aujourd’hui (avec leurs participations aux révolutions arabes même si, elles aussi, auraient mal tourné…) ? Mais peut-on donner consistance à un mouvement révolutionnaire sans dispositif de pouvoir, en restant connecté sur les « masses » et les « individus » et en évitant une reterritorialisation « institutionnelle » qui écrêterait les lignes de désir ?

- Quelles nouvelles énonciations collectives et quels types d’institutions offriraient cette fluidité entre désir et politique ? Sont-elles en train de donner lieu à un nouveau paysage ? Mais ne rencontrent-elles pas également une limite qui ne leur permettrait pas d’atteindre un seuil de consistance, de rivaliser avec les coordonnées en place ?

- Y aurait-il une séparation stricte entre synthèse d’intérêts et désirs des masses et individus ? Y aurait-il une différence essentielle dans la façon de poser le problème en terme de désir plutôt que d’intérêt ? Peut-être…

- Mais les désirs des individus ne risquent-ils pas de devenir contradictoires ? De même que leurs intérêts ? Comment regrouper les individus (par masse ou communauté ou xyz) en considérant que ces agrégats ne risquent pas eux aussi de se diviser et de lutter les uns contre les autres ?

- Surtout s’il s’agit de tenir compte de la pulsion de pouvoir.

- En reprenant cette pulsion analysée par Derrida, quelle machine de guerre serait alors en mesure de tenir compte de tous ces discours marginaux, de la décomposition des codes, de la question de la croyance, sans reproduire un appareil d’Etat et sans être dupe d’une pulsion de pouvoir qui opérerait en réalité immédiatement au niveau du désir (plutôt qu’elle ne serait l’effet d’une reterritorialisation fatale du désir en dispositif de pouvoir) ?

- hypothèse et exemple, combien de groupes dits « révolutionnaires » et « dupes » de la pulsion de pouvoir fonctionneraient avec des « petits chefs » qui les encadrent, même si ces derniers luttent au nom d’intérêts « communs », ce qui contribuerait peut-être à discréditer davantage la croyance à une alternative à gauche pour ceux qui ne sont pas dupes de cette pulsion – cad désormais « la plupart » ?

- hypothèse et exemple, combien de mouvements qui travaillent autour du commun, à travers un discours écologiste, prônent également un retour aux « valeurs » (de la terre par exemple) ou autres archaïsmes ?

- hypothèse et exemple, les « partisans » du « Care » (le « Prendre soin ») – injonction qui est également de l’ordre de emprise sur l’autre, de la pulsion de pouvoir – ça ne serait qu’une nouvelle forme de souveraineté renouvelée sous des aspects apparemment protecteurs (et bien entendu tyranniques).

- Quelle machine s’intéresse aux discours marginaux cités plus haut par Deleuze, et serait attentive à la multiplicité des désirs des individus perçus comme « singularités », et disposerait d’une pratique « auto-immune » qui lui éviterait de se rabattre en dispositif de pouvoir ? La psychanalyse telle qu’elle est pratiquée, et surtout telle qu’elle n’est pas pratiquée de façon majoritaire, et qui resterait donc pour le moment un dispositif de pouvoir ?

- Mais peut-être qu’ »elle » disposerait du « potentiel » pour contribuer à créer cette « machine de guerre » à partir d’un processus auto-immunitaire accéléré en raison/grâce aux attaques qu’elle subirait de plus en plus violentes (et à juste titre du fait de s’être constituée elle-même comme dispositif de pouvoir) et du risque de sa mise à l’écart ? Une machine de guerre qui porterait la « psychanalyse » en dehors de la « psychanalyse », qui serait en mesure de penser des institutions où la pulsion de pouvoir ne serait pas occultée (et non le jeu du pouvoir qui lui est pensé dans toutes nos vieilles institutions existantes à partir de l’héritage des Lumières, et il faudra dé-montrer où se situe la différence entre ce pouvoir pensé depuis l’héritage classique des Lumières et le fait de penser la pulsion de pouvoir à partir de la psychanalyse…) ? Machine qui contaminerait le champ juridico-politique et s’allierait aux nouvelles énonciations collectives ?

- Y a-t-il le moindre signe de cette deterritorialisation ? Alors, sous quelle forme ? A travers quel processus ?

Episode suivant : La nécessité d’un déplacement de la psychanalyse hors du champ de la psychanalyse – Fragments – Groupe Facebook 01/09 au 18/09/2014 /

Confrontation Deleuze / Derrida – Fragments – Groupe Facebook 16/07 au 01/08/2014

Vendredi 1 août 2014

Le travail de recherche sur la confrontation Deleuze / Derrida continue à travers le groupe facebook.

De temps à autre, des fragments seront prélevés et importés sur le blog afin de rendre lisible les avancées et de mieux suivre le cheminement de la recherche.

Les noms des intervenants du groupe sont remplacés par des tirets comme dans un dialogue à plusieurs voix sans qu’on distingue les interlocuteurs, c’est-à-dire sans qu’on sache s’il s’agit de différentes personnes qui s’expriment à tour de rôle dans un forum ou alors des voix multiples d’une seule et même personne en dialogue avec elle-même et son (ses) autre(s) (agencement collectif d’énonciation ?).

En revanche, le montage de l’ensemble sur le présent blog dépendra pour le moment d’E. Jabre qui choisira les morceaux en fonction de ce qu’il trouvera le plus intéressant (pulsion de pouvoir ? en son nom propre ? au nom d’un groupe ? en tant que point le plus déterritorialisé ? etc), qui prendra des libertés « fictionnelles » en effectuant des coupes / et des changements dans les textes (qu’on pourra en revanche retrouver sur le groupe facebook dans leur forme originale). Il fera également (et au fur et à mesure) des modification en fonction des retours possibles des participants.

Episode suivant : Pulsion de pouvoir, la question de la psychanalyse dans l’ordre juridico-politique – Fragments – Groupe Facebook 02/08 au 14/08/2014 

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L’art d’une classe dominante et les codes d’enregistrement

- « la création du manque comme fonction de l’économie de marché, c’est tout l’art d’une classe dominante », AO, chapitre 1, j’aimerais aussi discuter sur cette thèse

- En ce moment, là je croise ça du côté de l « au-delà du principe de plaisir » de Freud et de la pulsion qui précède le principe de plaisir (sans le contredire) qui consiste à lier l’énergie déliée, avant qu’elle ne s « enregistre », (du processus primaire au secondaire ? etc), ce que l’anti-oedipe traduit j’ai l’impression en codes d’enregistrement dans sa vision constructiviste du désir : « synthèse disjonctive d’enregistrement inclusive donc. Par inclusif, il faut entendre une possibilité d’inscription illimitée : les zones d’enregistrement sur la surface du corps sans organes peuvent inclure d’autres zones d’enregistrement, et d’autres encore. Une même intensité d’enregistrement sera soit « homme » soit « chien » soit « table » soit « enfant » soit « dieu » etc. Un usage exclusif (comme nous le verrons dans un paralogisme propre à la psychanalyse que nous développerons, à propos des machines sociales, sur les usages illégitimes des synthèses), assignera à une inscription une place prédéterminée qui sera un choix exclusif entre plusieurs éléments ; en somme, cet usage exclusif enlève la potentialité infinie de l’inscription inclusive où tout, potentiellement, peut s’inscrire. Dans l’Œdipe par exemple, qui est l’exemple paradigmatique de cet usage exclusif des synthèses, la place assignée aux individus sera soit « homme » soit « femme », et c’est tout. Au lieu des n sexes « non humain » dont parlait Marx, l’exclusion consiste à passer à 2 sexes. S’il s’agit toujours, dans le cas de l’usage exclusif des synthèses disjonctives, de puissance d’enregistrement, toute la potentialité pure et infinie qu’elle permet l’inclusion est ici éliminée. » Tiré de http://antioedipe.unblog.fr/…/episode-11-les-syntheses…/ (le lien est un extrait du mémoire (devenu thèse) de S. Nadaud)

-  il y a un très bon lien avec des videos d »‘un colloque a poitiers ayant eu lieu en 2000 quelque chose notamment l’intervention de Zourabichvili est tres tres pertinente http://uptv.univ-poitiers.fr/program/l-anti-oedipe-deleuze-guattari/index.html

- j’avais écouté quelques bouts, et j’avais été intrigué par le débat entre Nadaud et Sibertin-Blanc sur les codes et les néo-codes où Stéphane Nadaud dit que les uns agissent comme les autres, ce que ne peut pas entendre Guillaume Sibertin-BLanc http://uptv.univ-poitiers.fr/…/questions…/index.html Ca résonne avec cette question du simulacre où Deleuze me semble s’empêtrer en parlant de la simulation de l’écriture (en lien au capitalisme), alors que le simulacre (contre le bon modèle) est un de ses concepts (mais qu’il abandonnera…) voir La pharmacie de Platon, un Anti-Œdipe avant l’Anti-Œdipe

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La capitalisme qui déterritorialise, entre codes et néo-codes

- Point de discussion possible : « le capitalisme comme processus schizophrénique qui deterritorialise tous les codes et comme axiomatique qui reterritorialise en même temps sur oedipe. Une « pratique révolutionnaire » peut-elle passer à côté de cette question de l’économie libidinale, sauf à croire que de simples nouveaux codes peuvent remplacer les anciens. Or la question se serait déplacée avec la psychanalyse, on ne peut plus croire aux fondements des codes quels qu’ils soient (d’où « comment croire au monde »). Comment prendre en considération ce discrédit pour modifier un paysage où les coordonnées resteraient anachroniques par rapport cette « connaissance » ? Faut-il alors peut-être repartir de l’invention de savoir-faire quant à la manière dont les codes fonctionnent, leur création, dissolution, comment du désir et des lignes de fuite s’y imbriquent ? Concept de groupe sujet / groupe assujetti ?

- d’ailleurs on peut se demander si oedipe comme pseudo « neo-code » pour D&G ne fonctionne pas exactement comme un code / Discussion citée précédemment entre S. Nadaud et G. Sibertin-Blanc

- Peut-on éviter la question de l’investissement des codes (oedipiens ou non) pour parler du désir en terme d’agencements (qui font pourtant appel à des codes ?) ? Est-ce que cette reformulation en terme d’agencement permettrait de déplacer cette problématique ? http://antioedipe.unblog.fr/…/episode-2-il-ny-a-pas-de…/ Episode 2, il n’y a pas de finalité du désir. Désirer, c’est construire un agencement

- « [...] L’inconscient machinique exclut toute forme universelle au profit des singularités puisque, définie comme flux et coupures de flux, la machine désirante n’implique aucun codage nécessaire, seulement des rapports possibles et particuliers, relatifs, entre tels flux et tels codes (contre le « naturalisme » de la conception freudienne des codes). [...] : Si l’analyse des machines désirantes implique celle des codages qui lui sont liés, elle vise surtout la détermination des flux que ces codages informent ou « objectivent » et les rapports entre les flux et les codes. Par là, la schizoanalyse se distingue de l’interprétation psychanalytique (ou autre) concentrée sur le code (« découvrir le secret de tel ou tel code ») et ignorant la nature « fluide » du réel au profit d’une représentation « solide » (objets).
L’examen schizoanalytique ne vise pas simplement la compréhension, il est une action : la détermination des codes en tant que tels et des flux sur lesquels ils portent permet la mise en évidence de la relativité de ces codes au profit d’autres possibles et la libération des flux (« défaire les codes pour atteindre à des flux »). En même temps, l’approche schizoanalytique amène à aborder le sujet autrement que comme réalité close et histoire privée : si l’inconscient machinique se comprend selon le rapport flux-coupure-code, la subjectivité qui est l’effet de ce rapport est immédiatement collective puisque l’opération de codage implique l’existence de codes nécessairement sociaux et politiques (cf. le chapitre III de L’anti-Œdipe) [...]« http://blogs.mediapart.fr/…/lanti-oedipe-et-alentours L’anti-Oedipe et alentours

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Agencements et pulsion de pouvoir : le mouvement d’ex-appropriation ?

- Y aurait-il un impensé chez Deleuze et Guattari dans leur concept d’agencement et leur notion de désir constructiviste ? Pour construire, ne manque-t-il pas aux machines désirantes un processus/ une fonction / un principe qui serait de l’ordre d’une pulsion de pouvoir, d’une ex-appropriation ? : « Il n’y a que du plaisir qui se limite lui-même, de la douleur qui se limite elle-même, avec toutes les différences de forces, d’intensité, de qualité qu’un ensemble, un corpus, un « corps » peut supporter ou « se » donner, se laisser donner. Un « ensemble » étant donné, que nous ne limitons pas ici au « sujet », à l’individu, encore moins au « moi », au conscient ou à l’inconscient, non davantage à l’ensemble comme totalité de parties, une forte stricture peut donner lieu à « plus » de plaisir et de douleur que, dans un autre « ensemble » […]. La force de stricture, la capacité de se lier, reste en rapport avec ce qu’il y a à lier (ce qui donne et se donne à lier), la puissance liant le liant au liable. […] Si ce mot (l’ensemble) doit renvoyer à une « unité » qui n’est rigoureusement ni celle du sujet, ni celle de la conscience, de l’inconscient, de la personne, de l’âme et/ou du corps, du socius ou d’un « système » en général, il faut bien que l’ensemble en tant que tel se lie à lui-même pour se constituer comme tel. Tout être-ensemble, même si sa modalité ne se limite à aucune de celles que nous venons de mettre en série, commence par se-lier, par un se-lier dans un rapport différantiel à soi. Il s’envoie et se poste ainsi. Il se destine. […].Il y aurait, liée à la stricture et par elle, une valeur de maîtrise qui ne serait ni de la vie ni de la mort. […]
[…] On peut alors envisager un privilège quasi transcendantal de cette pulsion de maîtrise, pulsion de puissance ou pulsion d’emprise. […] La pulsion d’emprise doit être aussi le rapport à soi de la pulsion : pas de pulsion qui ne soit poussée à se lier à soi et à s’assurer la maîtrise de soi comme pulsion. […] C’est la pulsion comme pulsion, la pulsion de pulsion, la pulsionnalité de la pulsion. » P 428, 429, 430 Spéculer sur Freud dans La carte postale, J. Derrida

- Ce qui répondrait au post précédent sur les risques de durcissement des codes et la difficulté de se contenter d’une reformulation du désir en terme d’agencements pour fluidifier le « socius » par des flux, des coupures et des codes évolutifs, et sachant que la question du pouvoir ne tient pas seulement au fait de se débarrasser des codes « transcendants », mais qu’elle nécessiterait peut-être une stratégie plus complexe.

- les machines désirantes ne sont pas des machines qui seraient désirantes, elles sont le nom que D et G donnent au désir : les machines désirantes sont le désir lui-même, le désir étant en lui-même machinique dans le sens que D&G donnent à ce terme : relations et production ; les machines n’ont donc pas à chercher en dehors d’elles mêmes un principe qui les conduirait à produire des relations et donc des effets nouveaux : les machines désirantes définissent la production de nouvelles relations et de nouveaux effets ; les machines désirantes sont le nom que D&G donnent à ce processus de mise en relation/production d’effets : elles sont un processus càd un mouvement ; j’ai regardé un peu les posts précédents et il me semble que ce qui manque à leur contenu c’est cette compréhension du mouvement chez Deleuze : il ne parle pas d’objets mais de mouvements : le CSO par exemple n’est pas un objet distinct du corps, il désigne la limite d’un mouvement par lequel l’organisme constitué est perturbé (pour aller vite) : ils le disent dans L’anti-Oedipe : le CSO est une limite, on ne l’atteint jamais, c’est la limite vers laquelle tend un mouvement de désorganisation de l’organisme, donc le CSO n’a de sens qu’à l’intérieur d’une relation par laquelle le corps est défait, le CSO n’étant qu’une limite vers laquelle tend le corps de par cette relation ; si l’on oublie cette dimension du mouvement et de la relation chez Deleuze et dans son travail avec Guattari on fait comme Badiou, on passe à côté et on se met à poser aux textes des questions auxquelles il ne peut pas répondre et pour lesquelles alors on va chercher des réponses qui n’ont pas grand sens ; sinon puisque tu cherches un peu les sources de tout ça tu as lu le Foucault Naissance de biopolitique? il parle à un moment du rapport flux/machine en référence à un auteur néolibéral américain?

- merci pour ces éclaircissements, mais je reste un peu embarrassé d’autant plus que ce qui me paraît problématique dans les machines désirantes chez D&G serait également de l’ordre d’un mouvement qui n’aurait pas été saisi (l’ex-appropriation), d’où quand tu parles de mouvement raté, je trouve ça d’autant plus intéressant et ironique. Voici un autre extrait de Derrida (désolé) qui définirait le désir ou les machines désirantes par ce mouvement d’auto-télie : « Par-delà toutes les oppositions, sans identification ou synthèse possible, il s’agit bien d’une économie de la mort, d’une loi du propre (oikos, oikonomia) qui gouverne le détour et cherche inlassablement l’événement propre, sa propre propriation (Ereignis) plutôt que la vie et la mort, la vie ou la mort. L’allongement ou l’abrègement du détour seraient au service de cette loi proprement économique ou écologique du soi-même comme propre, de l’auto-affection auto-mobile du fort : da [...] Les mesures d’allongement ou d’abrègement n’ont aucune signification « objective », elles n’appartiennent pas au temps objectif. Elles n’ont de valeur qu’au regard du soi-même qui s’apostrophe et s’appelle comme un autre dans l’auto-affection. Il faut avant tout s’auto-affecter de sa propre mort (et le soi-même n’existe pas avant tout, avant ce mouvement d’auto-affection), faire que la mort soit l’auto-affection de la vie ou la vie l’auto-affection de la mort. Toute la différence se loge dans le désir (le désir n’est que cela) de cette auto-télie. Elle s’auto-délègue et n’arrive qu’à se différer elle-même en (son) tout-autre, en un tout-autre qui devrait n’être plus le sien. Plus de nom propre, pas de nom propre qui ne s’appelle ou n’en appelle à cette loi de l’oikos. Dans la garde du propre, au-delà de l’opposition vie/mort, son privilège est aussi sa vulnérabilité, on peut même dire son impropriété essentielle, l’exappropriation (Enteignis) qui le constitue. Il sert d’autant mieux la « propriation » qu’il n’est propre à personne et n’appartient surtout pas à son « porteur ». Ni à son « facteur ».  p382 spéculer sur freud. Ca m’intéresse si tu as les références précises pour Foucault, je n’ai pas lu ce livre. Et pour Badiou, je n’y connais rien et j’espère ne pas tomber dans ses travers…

- pour foucault c’est dans la leçon du 14 mars 79 et le penseur c’est l’économiste t.w. schultz

- Merci, je vais aller voir. Sinon, je suis arrivé à cette piste de la pulsion de pouvoir par la voie de la bêtise (qui m’a conduit donc à « spéculer sur Freud » où Derrida en parle via « au delà du principe de plaisir », que j’essaye de relire dans le commentaire de Deleuze également) :http://antioedipe.unblog.fr/…/derrida-et-deleuze-faire…/ Derrida et Deleuze, faire la différence. Ou quand une déconstruction déconstruit l’autre (1/3)

- la leçon du 14 mars 1979 de Foucault est là http://www.booston.fr/…/michel-foucault-naissance-de-la… Michel Foucault – Naissance de la biopolitique – Leçon du 14 mars 1979 (deuxième moitié) -…

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Penser en terme d’agencement, est-ce éviter le risque de rabattement sur des codes ?

- Le concept d’agencement a-t-il permis de dépasser la notion de « code » tel que proposé dans le post précédent à l’appui des textes cites en commentaires ? Il semble surgir plusieurs difficultés. D’une part, Deleuze et Guattari s’ils ont construit ce concept, les agencements ne les auraient pas attendus pour être le mode de construction du désir, et produire néanmoins des codes. Savoir qu’un agencement est un « agencement » et qu’il n’y a pas de codes transcendants modifie-t-il ce rapport aux codes ? Peut-être… Deuxième point. Le régime des codes serait différent de celui des neo-codes oedipiens. Or, pour les codes, il n’est plus possible de revenir à ce régime puisqu’ils seraient deterritorialisés et sans assise, et pour les neo-codes, ils agiraient eux-mêmes comme des codes qu’il « faudrait dépasser » en pensant en termes d’agencements qui s’appuieraient eux-mêmes sur ces codes (ou neo-codes ?), même s’ils deviendraient « évolutifs », et non plus transcendants. Et quels seraient ces nouveaux codes, des codes produits par des usages, qui marqueraient les sujets, mais auxquels ils ne croiraient pas de la même façon qu’on a pu croire aux codes « antérieurs » ? Malgré le nouveau régime décrit précédemment, n’y aurait-il pas un risque perpétuel de rabattement sur des codes durcis qui se recombineraient autrement (confirmé par xyz ?) tant qu’il n’y aurait pas un autre type de déplacement ? Ne manquerait-il pas à cette stratégie de l’agencement un ou plusieurs autres éléments pour devenir effective, étant donne que jusqu’a présent et malgré le succès de l’anti-oedipe, elle ne semble pas avoir pris la relève des « codes » ?

- La philosophie deleuzienne est devenue elle-même une doxa. Prôner les machines désirantes, évoquer vaguement la ritournelle, et faire la morale de la ligne de fuite sont devenus des clichés, des codes… A mon sens, pour l’instant, ce n’est pas seulement l’Anti-Oedipe qui constitue un échec. C’est le deleuzisme en général.

- Peut-on exclure toute une pensee en disant que c est un echec ? Comprendre pourquoi ces questions nous convoqueraient encore, et ce qui serait toujours a la pointe d une reformulation de nos univers en decomposition et/ ou ce qui ne marche pas, n a pas ete pense, et ce que ca peut reveler et ouvrir comme strategie nouvelle… Et si on repart simplement de ce qu ils ont tente d elaborer, ca permet de se confronter comme eux aux problemes qui les hantaient, et 30 a 40 ans plus tard, de mettre en rapport avec d autres pensees, de voir ce qui a ete produit, comment ca a modifie le paysage et comment ca n a pas eu d effets dans d autres champs

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Les collectifs combattent-ils pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut ?

http://www.inter-seminaire.org/interventions/le-collectif-entre-psychanalyse-et-politique/ Le collectif entre psychanalyse et politique | inter-séminaire.org Le collectif entre psychanalyse et politique Bienvenue à cette table ronde, où nous aurons trois intervenants, Frédéric Rambeau et Sophie Gosselin et David gé Bartoli. Nous voudrons simplement commencer par introduire le thème. Pourquoi avons nous choisi de loger le collectif entre ces deux… INTER-SEMINAIRE.ORG

- Si l’on monte autrement les citations de ce texte, on pourrait mettre en vis-à-vis 1) » C’est aussi les collectifs qui ont soif de l’obéissance, qui « combattent pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut. » Deleuze, G. et Guattari, F., L’Anti-Œdipe, p. 37. Et 2) « Il y a donc une implication mutuelle entre l’individu et le social : il ne peut y avoir des individus que par l’identification à une personne, ou une idée, un idéal, extérieure. Ce rapport implique une autre sorte de problématique, celui de l’implication de l’individu à sa propre soumission sociale. Comme le dit Etienne Balibar : « alors que le rapport à l’[idéal] « extérieur » constitue les sujets comme tels, ou comme autant de « moi » attachés à leur idéal, la « place » de l’[idéal] elle-même n’est pourtant rien d’autre que l’effet du désir commun des sujets, qui sont ainsi à l’origine de ce qui les assujettit. » Balibar, E., Citoyen Sujet, p. 392

- Ce qui amènerait à 3) La question de la pulsion de pouvoir qui répond à la question de D&G, où derrière la servitude, il y a l’idéal ou l’effet du désir commun des sujets, où une part d »‘eux-mêmes » (majoritaire ?) renvoie comme une boucle rétroactive à une « unité supérieure » qui les attache à cette part d’eux-mêmes (et aux-autres) dans un rapport qui ne serait pas uniquement d’assujettisement, mais également un désir « actif »qui renforcerait cette « unité partagée » et part d’eux-même, en intensifiant le lien entre eux par un effet retour perpétuel qui fonctionnerait à partir de ces coordonnées (re)liantes.

- et 4) voici la réponse de Deleuze lui-même : « le désir ne fait qu’un avec un agencement déterminé, un co-fonctionnement. Bien sûr un agencement de désir comportera des dispositifs de pouvoir (par exemple les pouvoirs féodaux), mais il faudra les situer parmi les différentes composantes de l’agencement. Suivant un premier axe, on peut distinguer dans les agencements de désir les états de choses et les énonciations (ce qui serait conforme à la distinction des deux types de formations ou de multiplicités selon Michel). Suivant un autre axe, on distinguerait les territorialités ou re-territoralisations, et les mouvements de déterritorialisation qui entraînent un agencement (par exemple tous les mouvements de déterritorialisation qui entraînent l’Église, la chevalerie, les paysans). Les dispositifs de pouvoir surgiraient partout où s’opèrent des re-territorialisations, même abstraites. Les dispositifs de pouvoir seraient donc une composante des agencements. Mais les agencements comporteraient aussi des pointes de déterritorialisation. Bref, ce ne serait pas les dispositifs de pouvoir qui agenceraient, ni qui seraient constituants, mais les agencements de désir qui essaimeraient des formations de pouvoir suivant une de leurs dimensions. Ce qui me permettrait de répondre à la question, nécessaire pour moi, pas nécessaire pour Michel : comment le pouvoir peut-il être désiré ? »http://1libertaire.free.fr/DeleuzeFoucault02.html Désir et plaisir par Gilles Deleuze Ce texte est une lettre de Deleuze à Michel Foucault, datant de 1977

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Deleuze / Foucault :  désir ou plaisir ? Lignes de fuite ou dispositifs de pouvoir ? Et au delà de l’opposition (et du principe de plaisir),  s’il fallait voir du côté de la pulsion de pouvoir chez Derrida ?

- « Les agencements de désir n’ont rien à voir avec de la répression. Mais évidemment, pour les dispositifs de pouvoir, je n’ai pas la fermeté de Michel, je tombe dans le vague, vu le statut ambigu qu’ils ont pour moi : dans S. et P. , Michel dit qu’ils normalisent et disciplinent ; je dirais qu’ils codent et reterritorialisent (je suppose que, là aussi, il y a là autre chose qu’une distinction de mots). Mais vu mon primat du désir sur le pouvoir, ou le caractère secondaire que prennent pour moi les dispositifs de pouvoir, leurs opérations gardent un effet répressif, puisqu’ils écrasent non pas le désir comme donnée naturelle, mais les pointes des agencements de désir. Je prends une des thèses les plus belles de V.S. : le dispositif de sexualité rabat la sexualité sur le sexe (sur la différence des sexes… etc. ; et la psychanalyse est en plein dans le coup de ce rabattement). J’y vois un effet de répression, précisément à la frontière du micro et du macro : la sexualité, comme agencement de désir historiquement variable et déterminable, avec ses pointes de déterritorialisation, de flux et de combinaisons, va être rabattu sur une instance molaire, « le sexe », et même si les procédés de ce rabattement ne sont pas répressifs, l’effet (non-idéologique) est répressif, pour autant que les agencements sont cassés, pas seulement dans leurs potentialités, mais dans leur micro-réalité. Alors ils ne peuvent plus exister que comme fantasmes, qui les changent et les détournent complètement, ou comme choses honteuses… etc. »
http://1libertaire.free.fr/DeleuzeFoucault02.html

- Ce texte (http://1libertaire.free.fr/DeleuzeFoucault02.html) intervient à une période où une forme d’opposition semble surgir entre Deleuze et Foucault (plaisir contre désir ?) où Foucault suivrait les nouveaux philosophes (position contre les pensées « marxistes othodoxes » qui sévissent à l’époque) et interrogerait le « désir » de révolution. Y aurait-il une critique des pensées qui croiraient à une révolution qui libère et au fait que le désir serait réprimé ? Alors que pour Foucault, il n’y aurait que des dispositifs de pouvoir contre lesquels on résisterait par des modes de subjectivation alternatifs. Tandis que Deleuze hait le pouvoir qui écrête les lignes de fuite du désir par de la reterritorialisation qui crée du code pétrifié (pléonasme ? un code ne serait-il pas par définition une répétition à l’ »identique » ?), etc, mais j’ai l’impression que les 2 ont rencontré une limite :
- du côté du désir où les codes ne seraient plus qu’ « évolutifs »,  comment expliquer la difficulté d’apparition de ce nouveau régime, que des archaïsmes resurgissent, de même qu’on peut s’interroger sur la possibilité qu’un agencement « pensé en terme d’agencement » (donc par l’effet performatif d’être pensé comme tel) n’évite pas « forcément » de créer des codes (ce que font déjà les agencements « tout court », explique Deleuze) avec de la possibilité de durcissement, et malgré la « volonté » de les rendre plus fluides (la volonté du mouvement crée-t-elle le mouvement ?) ? On peut également ajouter que les discours sur les flux, la fluidification qui « déracinent » les vieilles coordonnées sont aussi ceux du capitalisme, tel que l’énoncent d’ailleurs D&G dans l’Anti-Oedipe pour parler de son mouvement de déterritorialisation. S’agirait-il de faire une course en suivant des lignes de fuite toujours plus folles pour faire sauter son axiomatique reterritorialisante (en Oedipe ou en neo-codes etc) ?

- du côté des dispositifs de pouvoirs, on assiste à une pensée qui ne met plus tant en cause ces dispositifs de façon fondamentale,  mais en parle en terme de vérité du pouvoir (en fait de fiction, mais fiction nécessaire ?) car de toute façon il y aurait du pouvoir indépassable, il faudrait juste trouver des modes de subjectivations alternatifs (3ème période foucaldienne), et des formes de résistance où on opposera le « pouvoir de la vérité » à la vérité du pouvoir (le séminaire ‘le courage de la vérité » par exemple ?) ?

- c’est là où Derrida par la pulsion de pouvoir dépasserait cette opposition plaisir/ désir (c’est tout l’objet d’ »Au-delà du principe de plaisir » interprété par Derrida dans « Spéculer sur Freud » – mais aussi Deleuze ? – de sortir de cette opposition) pour sortir de discours qui comportent encore des oppositions dialectiques et pour proposer plutôt de nouveaux partages de souveraineté, voire penser en dehors de la souveraineté (dont Foucault se serait débarrassé un peu vite…) et d’introduire la question de l’inconscient dans l’ordre politico-juridique (qui prendrait en compte cette pulsion de pouvoir), ce qui n’est jamais pensé malgré la place de la psychanalyse dans la société contemporaine (autre sujet pour plus tard…). On baignerait encore dans la métaphysique de la présence quelle que soit la radicalité de toutes ces autres pensées, et quand bien même elles feraient appel à l’inconscient…

- « Mais vu mon primat du désir sur le pouvoir, ou le caractère secondaire que prennent pour moi les dispositifs de pouvoir, leurs opérations gardent un effet répressif, puisqu’ils écrasent non pas le désir comme donnée naturelle, mais les pointes des agencements de désir.  » dit Deleuze. Deleuze précise qu’il ne rentre pas dans la catégorie critiquée par Foucault de ceux qui penseraient qu’un désir comme donnée naturelle serait réprimé. Néanmoins, il prend parti contre la répression des dispositifs de pouvoirs qui écrêtent les pointes d’agencements du désir, c’est-à-dire un désir agencé, pris dans une configuration complexe qui n’aurait rien à voir avec une naturalité à laquelle pourrait encore croire des révolutionnaires un peu trop naïfs. Cependant, si l’on tente une traduction du concept deleuzien de désir dans la langue de Freud relu par Derrida (Spéculer sur Freud), la pulsion de pouvoir et le plaisir entremêlés constitueraient ce désir dans un mouvement d’aller-retour permanent, de retour à soi. Ce qui primerait, comme le dit Derrida, serait la pulsion de pouvoir, pouvoir, mais non pas au sens de Foucault pour lequel le pouvoir équivaudrait à un dispositif avec des « codes » (traduction impropre en termes foucaldiens, certes…) qu’il s’agirait d’incorporer (et auquel on résisterait) avec tous les jeux de jouissance associés (ce qui relèverait du principe de plaisir freudien ?). Cette pulsion de pouvoir générerait non seulement ces dispositifs (dans le sens où Deleuze dit que le désir se reterritorialise en codes), mais elle leur serait également préalable, agissant en tant que désir liant avec effet de maîtrise, avant même l’émergence de codes et sans qu’on ne puisse faire de séparation claire ou pure entre deux étapes. Cette même pulsion pourrait de la même façon défaire ces dispositifs. Donc il s’agirait d’un désir qui serait « primaire » par rapport à sa (RE)-territorialisation en code de pouvoir, comme le dirait Deleuze, mais dès le départ le mouvement de (RE)-tour accompagnerait cette « pulsion de pouvoir » qui cherche à (RE)-lier l’énergie déliée et qui « se » (RE)-lie. Aussi la répression dont parle Deleuze, lorsque le désir se reterritorialise en code n’est que le jeu de l’économie libidinale, on ne pourrait donner une positivité au seul désir contre des dispositifs de pouvoir qui écrêteraient les pointes des agencements de désir, il s’agit d’un seul et même processus sans qu’on ne puisse prendre partie pour l’intensité des poussées libidinales contre leur durcissement sous forme de codes, d’autant plus que le « désir » peut épouser également les dispositifs de pouvoir, c’est le jeu du supplément où il se met tant à leur service, qu’il peut les démonter, le désir ne serait pas uniquement dans les pointes des agencements et ne s’opposerait pas aux dispositifs de pouvoir qui l’auraient « capturé » et « neutralisé » par reterritorialisation, au risque sinon de retomber dans un piège dialectique au nom d’une « vie plus intense » (et qui nécessite peut-être une autre stratégie).

- Pour éclairer cette problématique, citons Derrida à propos de Freud et de « Au delà du principe de plaisir » (Spéculer sur Freud p 427) : « S’il assure la maîtrise, le principe du plaisir doit donc d’abord le faire sur le plaisir et aux dépens du plaisir. Il devient ainsi le prince du plaisir, le prince dont le plaisir est le sujet asujetti, enchaîné, lié, resserré, fatigué. Le jeu se joue nécessairement sur deux tableaux. Le plaisir y perd dans la mesure même : où il fait triompher son principe. Il perd à tous les coups, il gagne à tous les coups dans la mesure où il est là avant d’être là, dès qu’il se prépare à sa présence, où il est encore là quand il se réserve pour se produire, envahissant tout au-delà de lui-même.  Il perd à tous les coups, il gagne à tous les coups dans la mesure : son intensité déchaînée le détruirait aussitôt s’il ne se soumettait pas à la stricture modératrice, à la mesure même. Menace de mort : plus de principe de plaisir donc plus de différance modifiante en principe de réalité. Ce qu’on appelle réalité n’est rien en dehors de cette loi de la différance. Elle en est un effet. La stricture produit le plaisir en le liant. Elle joue entre deux infinis, pariant et spéculant sur la plus-value que lui vaudra la restriction. De cette spéculation, le principe de plaisir, le maître, n’en est pas le maître, le sujet ou l’auteur. Il est seulement le chargé de mission, l’émissaire, un facteur, on dirait presque un courtier. Plaisir, le grand spéculateur, calcule avec les effets de stricture aphrodisiaque. Liant ou se laissant lier, il donne lieu, il fait place à la maîtrise du PP, il le laisse régler la circulation à son poste, limitant les quantités de plaisir et ne les laissant croître que dans la seule mesure possible. Le quasi-nom propre, c’est l’X qui spécule sans identité, c’est l’X (cette excitation inconnue dont Freud disait qu’on n’en connaissait rien par définition et qu’il convenait de désigner algébriquement)qui calcule et met en place le propre piège de sa relève. Ca se limite pour s’accroître. Mais si ça se limite, ça ne s’accroît pas. Si ça se limite absolument, ça disparaît. Inversement, si l’on peut dire, si ça libère quelque chose qui soit aussi proche que possible du processus primaire (fiction théorique), si donc ça ne se limite pas, pas du tout, ça se limite absolument : décharge absolue, débandade, néant ou mort.  »

- A noter que le concept de désir de l’Anti-Œdipe s’inspire également du principe de plaisir. Mais dans la lecture par Deleuze de « Au-delà du principe de plaisir » dans Différence et répétition (p 101 et s. ; p 128 et s.) - avec ses descriptions des synthèses passives, actives, de l’habitus, de la contemplation, etc – si on peut lire que Deleuze décrit bien un processus de retour à soi, sorte de narcissisme de la multitude des « petits »mois » qui s’intègrent ensemble, il semble distinguer entre des synthèses passives et actives, entre le virtuel et le réel. Or, et bien qu’il s’opérerait des échanges continuels entre eux, par cette distinction, Deleuze reconduirait une sorte d’opposition qu’on retrouverait dans sa prise de position pour les flux du désir (du côté du virtuel ?) contre les dispositifs de pouvoir (les codes et le réel ?)… Or, s’agirait-il de prendre position de la sorte ?

- A comparer avec le passage de Spéculer sur Freud de Derrida (p 373), où Derrida s’il évoque deux répétitions, c’est pour dire qu’elles ne pourraient pas se distinguer, car une répétition répète l’autre, et ça serait toute la différance : « L’obscurité, celle que Freud ne donne pas à remarquer, tient au fait qu’avant la maîtrise instituée du PP (Principe de Plaisir) il y a déjà une tendance à la liaison, une poussée maîtrisante ou stricturante qui annonce le PP sans se confondre avec lui. Elle collabore avec lui sans en être. Une zone médiane, différante ou indifférente (et elle ne peut être différante qu’en étant indifférente à la différence oppositionnelle ou distinctive des deux bords), rapporte le processus primaire dans sa « pureté » (un « mythe » dit la Traumdeutung) au processus secondaire « pur », tout entier soumis au PP. Une zone (celle du désir pour Deleuze dans le cas présent)autrement dit une ceinture entre le pp (processus primaire) et le PR (Principe de Réalité), ni serrée ni desserrée absolument, toute en différance de stricture. [...] L’indécision apparente de cette ceinture ou de ce lacet détaché, voilà le concept de répétition qui agit tout ce texte. Tel concept, la conceptualité ou la forme conceptuelle de ce concept a l’allure de ce lacet à stricture différantielle. Plus ou moins serré, il passe comme un lacet des deux côtés de l’objet, ici de la répétition. Mais il n’y a jamais la répétition. Tantôt la répétition, classiquement, répète quelque chose qui la précède (du côté du pouvoir dans le cas présent)…  [...] Mais tantôt, selon une logique autre et non classique de la répétition, celle-ci est « originaire » et induit, par propagation illimitée de soi, une déconstruction générale [...] Tantôt, par conséquent la répétition collabore à la maîtrise du PP, tantôt, plus vieille que lui, et se laissant même répéter par lui, elle le hante, le mine, le menace, le persécute en cherchant un plaisir délié qui ressemble, comme une bulle à une autre, à un déplaisir dans son atrocité même. [...] Mais il n’y a pas de « tantôt… tantôt… ». Comme dans l’épilogue ou l’arrière-boutique de La pharmacie de Platon, « un répétition répète l’autre « , et c’est toute la différance. »

- De plus, on peut ajouter ce commentaire concernant cet extrait de Deleuze : « Mais, pour aller vite, les dispositifs de pouvoir ne se contentent plus d’être normalisants, ils tendent à être constituants (de la sexualité). Ils ne se contentent plus de former des savoirs, ils sont constitutifs de vérité (vérité du pouvoir). Ils ne se réfèrent plus à des « catégories » malgré tout négatives (folie, délinquance comme objet d’enfermement), mais à une catégorie dite positive (sexualité). [...] A cet égard, je crois donc à une nouvelle avancée de l’analyse dans VS. Le danger est : est-ce que Michel revient à un analogue de « sujet constituant », et pourquoi éprouve-t-il le besoin de ressusciter la vérité, même s’il en fait un nouveau concept ? » dit Deleuze. >>> Ce qui reboucle avec la question posée précédemment où l’on tentait de mettre en lien les « codes » transcendantaux ou contingents (évolutifs) et la question de la croyance, comment croire au monde ? Le retour de la notion de vérité (même sous une forme fictionnelle ou xyz) vient recroiser la question des codes, de la fable du pouvoir à laquelle il y aurait un rapport, sinon à la croyance, au moins à la vérité, au vrai… S’il y a une vérité du pouvoir, alors les codes qu’ils soient transcendants ou contingents (évolutifs ?) fonctionneraient de la même manière, se durciraient et créeraient du rabattement au sens où l’entend Deleuze.

Episode suivant : Pulsion de pouvoir, la question de la psychanalyse dans l’ordre juridico-politique – Fragments – Groupe Facebook 02/08 au 14/08/2014 / 

La pharmacie de Platon, un Anti-Œdipe avant l’Anti-Œdipe

Lundi 7 avril 2014

Cet extrait est tiré de l’article « Le collectif commence seul, c’est-à-dire à plusieurs » (E. Jabre) qu’on peut retrouver dans Bêt(is)es, le numéro 81 de Chimères 

« [...]

« Quand Lacan fait dire à la chose « Moi, la vérité, je parle », cette chose est une tradition, une énorme racine à laquelle les hommes et les femmes sont assujettis. Elle parle et de quoi parle-t-elle? D’elle-même. Comme toutes les voix, elle s’entend parler. Elle se reproduit comme pratique, éthique et institution à travers la parole. L’authenticité de la parole pleine y est garantie par la voix du père et la logique du signifiant. Pour Freud comme pour Lacan, il n’y a qu’une libido et elle est nécessairement masculine. Il ne peut pas y avoir de différence entre l’homme et la femme, car il n’y a qu’une raison, la raison, qui a toujours raison pour la simple raison qu’elle s’entend (auto-affection).»[1]

Derrida s’en prend à cette position à travers de nombreux textes qui visent entre autres Freud, Lacan, et Platon. La pharmacie de Platon[2] serait d’ailleurs une sorte d’Anti-Œdipe qui précède L’Anti-Œdipe[3] de Deleuze et Guattari, et qui déconstruit la logique lacanienne du signifiant à partir de la question de l’écriture. D’après l’analyse de Derrida, Socrate dans Phèdre déconsidère l’écriture, un « pharmakon » qui, en voulant suppléer au logos, appartiendrait à la mauvaise répétition, une répétition morte, incapable de répondre de soi-même contrairement à la parole. L’écriture est délaissée par le père, orpheline, elle ne peut pas se défendre :

« Le logos est issu d’un père. […] L’écriture n’est pas un ordre de signification indépendant, c’est une parole affaiblie, point tout à fait une chose morte : un mort-vivant, une vie en sursis, une vie différée, un semblant de souffle ; […] Courant les rues, il ne sait même pas qui il est, quelle est son identité, s’il en a une, et un nom, celui de son père. […] Il répète la même chose lorsqu’on l’interroge à tous les coins de rue, mais il ne sait plus répéter son origine. […] Lui-même déraciné, anonyme, sans attache avec son pays et sa maison, ce signifiant presque insignifiant est à la disposition de tout le monde. […]. » [4]

Derrière ce réquisitoire contre l’écriture, Derrida débusque la métaphysique de la présence, de l’être-là, l’auto-affection par la parole, la volonté violente d’exclure la « différance » au nom de la vérité du père.

« L’être-là est toujours celui d’une parole paternelle. Et le lieu d’une patrie. L’écriture, le hors-la-loi, le fils perdu. » [5]

Derrida défend alors la « cause » de l’écriture en faisant appel à la notion de supplément, où l’écriture vient doubler la parole « vraie » sans qu’on ne puisse plus les opposer simplement l’une à l’autre :

« Le vrai et le non-vrai sont des espèces de la répétition. Et il n’y a de répétition possible que dans le graphique de la supplémentarité, ajoutant, au défaut d’une unité pleine, une autre unité qui vient la suppléer, étant à la fois assez la même et assez autre pour remplacer en ajoutant. […] C’est-à-dire qu’on ne peut pas plus les « séparer » l’une de l’autre, les penser à part l’une de l’autre, les « étiqueter », qu’on ne peut dans la pharmacie distinguer le remède du poison, le bien du mal, le vrai du faux, le dedans du dehors, le vital du mortel, le premier du second, etc. » [6]

Pourtant, dans L’Anti-Œdipe, Deleuze et Guattari, s’ils suivent Derrida (qu’ils ont lu, citant notamment La Grammatologie[7]), ne semblent considérer l’hypothèse derridienne qu’en partie :

« Il (Derrida) a raison encore de lier l’écriture et l’inceste. Mais nous n’y voyons aucun motif de conclure à la constance d’un appareil de refoulement sur le mode d’une machine graphique qui procèderait autant par hiéroglyphe que par phonèmes. » [8]

Il s’agit du bloc magique de Freud que Derrida reprend et qui décrirait l’appareil psychique comme une machine d’écriture qui peut « retenir tout en restant capable de recevoir ».

Et Deleuze et Guattari se lancent à leur tour dans un réquisitoire contre l’écriture sous un angle différent que celui employé par Platon, et qui vise cette fois à démonter le monde de la représentation et la loi du père. En soudant l’écriture au logos qui lie le désir au phallus et à la loi, ils n’envisagent l’écriture que du côté du despote en opposition au plan d’immanence :

« Le rabattement de la graphie sur la voix a fait sauter hors de la chaîne un objet transcendant […] et s’il le faut, on mettra le verset dans une bouteille remplie d’eau pure, on boira l’eau du verset […] L’écriture, premier flux déterritorialisé, buvable à ce titre :  il coule du signifiant despotique […] Le signifiant, c’est le signe devenu signe du signe, le signe despotique ayant remplacé le signe territorial […] Le signe devenu lettre. » [9]

Si logos, phallus, écriture et voix ont également partie liée chez Derrida[10], l’écriture tient également la position du hors-la-loi, de celui qui déjoue le lien au père, errant et abandonné, et la position de Deleuze-Guattari pourrait alors paraître trop tranchée. En effet, il semblerait que la scène de l’écriture se dédouble toujours comme Derrida l’analyse encore chez Freud :

« Derrida aura remarqué qu’en nous faisant la scène de l’écriture, Freud aura laissé la scène se dédoubler, se répéter et se dénoncer elle-même dans la scène. De cette lecture de Freud, l’écriture tout entière de Derrida et sa pensée de l’écriture porteront la trace, voire le concept d’architrace de l’effacement de l’origine. Tout aura commencé en se dédoublant et dans l’itérabilité. La signification sera toujours ambiguë, multiple et disséminée. Ce sera, avant la lettre, les premiers éléments d’une critique du structuralisme en psychanalyse et de la primauté, voire de l’impérialisme, du signifiant et de l’ordre symbolique tels qu’ils sont développés dans la conception lacanienne. » [11]

Dans leur « trahison » de Lacan, Deleuze et Guattari resteraient peut-être paradoxalement trop fidèles lorsqu’ils le (féli)citent d’avoir « reconduit le signifiant à la source, à sa véritable origine, l’âge despotique ». Pour Derrida, il ne s’agirait que d’une réduction phallogocentrique qui veut mettre à l’abri le signifiant par la voix, par la présence à soi. Deleuze et Guattari ne compliquent leur schéma qu’à partir de leur réflexion sur la machine d’écriture et la déterritorialisation qu’ils approfondissent chez Kafka[12], où il est question de faire fuir le signifiant vers un usage intensif de la langue[13].

Derrida, quant à lui, fait appel à la notion de trace qui déjoue la remontée à l’origine d’un signifiant transcendantal :

« La trace n’est pas seulement la disparition de l’origine, elle veut dire ici […] que l’origine n’a même pas disparu, qu’elle n’a jamais été constituée qu’en retour par une non-origine, la trace, qui devient ainsi l’origine de l’origine. Dès lors, pour arracher le concept de trace au schéma classique qui la ferait dériver d’une présence ou d’une non-trace originaire et qui en ferait une marque empirique, il faut bien parler de trace originaire ou d’archi-trace. Et pourtant nous savons que ce concept détruit son nom et que, si tout commence par la trace, il n’y a surtout pas de trace originaire. » [14]

La scène de l’écriture chez Deleuze/Guattari et Artaud

S’il y a la même dénonciation du phallogocentrisme chez Deleuze-Guattari et chez Derrida (vérité du phallus transcendant, la loi du père portée par la voix), la mise en cause de l’écriture par les auteurs de L’Anti-Œdipe ne serait pas sans similitude avec celle que Derrida relève dans le projet d’Artaud et son théâtre de la cruauté sur lequel s’appuient les deux philosophes pour lever le « mur de la représentation ».

Artaud est à la recherche d’une parole plus intense, celle-ci ayant été amoindrie par les mots qui ne sont que des signes et qui appartiennent à la logique de la représentation :

  « Le mot est le cadavre de la parole psychique et il faut retrouver avec le langage de la vie même, “la parole d’avant les mots”. » [15]  Comme la parole est malade, Artaud doit trouver un moyen de lui rendre la santé et l’intensité du sacré :

« Nous avons vu pour quelles raisons les hiéroglyphes devaient se substituer aux signes purement phoniques. Il faut ajouter que ceux-ci communiquent moins que ceux-là avec l’imagination du sacré. “Et je veux avec le hiéroglyphe d’un souffle retrouver une idée du théâtre sacré. ” » [16]

Derrida explore ce renversement entre les niveaux psychiques également chez Freud lorsque ce dernier analyse la scène du rêve où se superposent la parole issue de l’écriture alphabétique liée à la voix (logique de la représentation) et une écriture hiéroglyphique où se met en scène le théâtre de la cruauté de l’inconscient :

« En vérité, comme le fera Artaud, Freud visait alors moins l’absence que la subordination de la parole sur la scène du rêve. Loin de disparaître, le discours change alors de fonction et de dignité. Il est situé, entouré, investi (à tous les sens de ce mot), constitué. Il s’insère dans le rêve comme la légende des bandes-dessinées, cette combinaison picto-hiéroglyphique dans laquelle le texte phonétique est l’appoint, non le maitre du récit […] L’écriture générale du rêve déborde l’écriture phonétique et remet la parole à sa place. Comme dans les hiéroglyphes ou les rébus, la voix est circonvenue. » [17]

Quant à Deleuze et Guattari, s’ils font référence dans L’Anti-Œdipe à cet article de Derrida pour décrire l’interprétation psychanalytique comme un dispositif de décodage absolu qui se distingue de la simple création d’un nouveau code[18], ils reprennent à Artaud le motif de l’affaiblissement de la voix par la contamination des mots et de l’écriture[19]. Les mots prennent le dessus sur les corps :

« Dans la mesure où le graphisme est rabattu sur la voix (ce graphisme qui s’inscrivait naguère à même les corps), la représentation de corps se subordonne à la représentation de mots. » [20]

Alors que pour Deleuze et Guattari, dans la représentation territoriale qui précède le monde de la représentation et du signifiant :

« Tout est actif, agi, réagissant dans le système, tout est en usage et en fonction. […] la chaîne des signes territoriaux ne cesse de sauter d’un élément à un autre […] une manière de sauter qui ne se recueille pas dans un vouloir-dire, encore moins dans un signifiant. » [21]

Pour les auteurs de l’Anti-Œdipe, l’écriture serait alors du côté de la « simulation »[22]. C’est une forme de décadence, de nihilisme au sens nietzschéen.

Simulation du réel par le surcodage de l’écriture pour Deleuze-Guattari, quand Derrida utilise la notion de supplément qui double, ajoute, remplace, prolifère sans logique dialectique.

On peut s’étonner de l’emploi de cette notion de « simulation », quand on sait que Deleuze est également le penseur du simulacre, concept qu’il développe dans Simulacre et philosophie antique[23], et qu’il y cite même La pharmacie de Platon de Derrida contre le modèle platonicien de la représentation. Pour reprendre Deleuze dans cet article :

« La simulation, c’est le phantasme même, c’est-à-dire l’effet de fonctionnement du simulacre en tant que machinerie, machine dionysiaque. […] La simulation ainsi comprise n’est pas séparable de l’éternel retour ; car c’est dans l’éternel retour que se décident le renversement des icônes ou la subversion du monde représentatif. » [24]

Or, voilà que dans L’Anti-Œdipe, la simulation s’est mise au service du monde de la représentation qui, plutôt que d’être subverti par le simulacre, s’avère être lui-même issu d’un simulacre qui, au final, nous trompe. Le simulacre aurait été subverti par lui-même (un autre simulacre n’est jamais qu’un simulacre) en donnant lieu à la représentation.

Sans doute une des raisons pour laquelle Deleuze abandonne la notion de simulacre, encore trop lié au platonisme, pour celle de multiplicités[25].

Il n’en reste pas moins que la simulation laisse supposer qu’il y a eu malfaçon, vol, qu’un désir « authentique » a été piégé, qu’elle aurait produit la réalité à la place de l’autre réalité qui n’a pu avoir lieu. Ce vol, on en retrouve encore le schéma chez Artaud :

« Dieu est la fausse valeur  comme le premier prix de ce qui naît. Et cette fausse valeur devient la Valeur puisqu’elle a toujours doublé la vraie valeur qui n’a jamais existé ou, ce qui revient au même, n’a jamais existé qu’avant sa propre naissance. » [26]

[...] »


[2] J. Derrida, La Pharmacie de Platon, Points, Editions du Seuil, 1ère version dans Tel Quel n°32 et 33, 1968.

[3] Gilles Deleuze & Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, Paris, Editions de Minuit, 1972.

[4] J. Derrida, La Pharmacie de Platon, op. cit.,  p 179.

[5] Ibid., p 182.

[6] Ibid., p 210, 211.

[7] J. Derrida, De la Grammatologie, Paris, Editions de Minuit, 1967.

[8] G. Deleuze & F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit  p 240. Ils font référence à l’article de Derrida « Freud et la scène de l’écriture », in L’écriture et la différence, Ed. du Seuil, 1967.

[9] Ibid., p 243, p 244.

[10] Derridex, http://www.idixa.net/Pixa/pagixa-0509051735.html : « Il y a pour Derrida non pas une écriture, mais deux. L’écriture phonétique, alphabétique, est indissolublement liée à la voix, à la parole, au sujet et au logos ; tandis que l’écriture proprement dite ou archi-écriture, celle de la différance, est une force de dislocation du phonocentrisme et du logocentrisme, une différence pure, une différence redoutable. Entre les deux, entre le discours et l’autre texte, il n’y a ni médiation, ni dialectique, ni réconciliation. Pourtant, les deux textes ont une racine commune (la trace). On ne peut pas les décrire séparément car ils communiquent entre eux et coexistent depuis toujours dans la pensée occidentale. L’écriture ne commence pas, nous y sommes toujours déjà assignés, et elle ne finit pas non plus, malgré la clôture de la métaphysique. »

[11] René Major, Derrida, lecteur de Freud et de Lacan, Études françaises, Derrida lecteur, Volume 38, numéro  1-2 (2002).

[12] G. Deleuze & F. Guattari, Kafka, Pour une littérature mineure, Ed. de Minuit, 1965, p 109 : « Comme si la machine d’écriture n’était pas une machine aussi, tantôt prise dans des machines capitalistes, bureaucratiques ou fascistes, tantôt traçant une ligne révolutionnaire modeste. »

[13] Et Deleuze et Guattari ne s’intéressent pas au rapport entre écriture et voix, préférant insister sur la langue comme système ordonné et figé versus la langue comme ensemble instable et fuyant.

[14] J. Derrida, De la Grammatologie, op. cit., p 90.

[15] J. Derrida, « La clôture de la représentation », in L’écriture et la différence, Ed. du Seuil, 1967,  p 352 : « Ce nouveau langage… part de la NECESSITE de la parole beaucoup plus que de la parole déjà formée (p132). En ce sens le mot est le signe, le symptôme d’une fatigue de la parole vivante, d’une maladie de la vie. »

[16] Ibid., p 357.

[17] J. Derrida « Freud et la scène de l’écriture », in L’écriture et la différence, Ed. du Seuil, 1967, p 322, 323.

[18] G. Deleuze & F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit,  p 359 : « Il apparaît alors que l’intérêt de la psychanalyse pour le mythe (ou la tragédie) est un intérêt essentiellement critique, puisque la spécificité du mythe, objectivement compris, doit fondre au soleil subjectif de la libido : c’est bien le monde de la représentation qui s’écroule, ou tend à s’écrouler. »

[19] Ibid., p 243, 244 : « Le désir n’ose plus désirer, devenu désir du désir, désir du désir du despote. »

[20] Ibid., p 248.

[21] Ibid., p 242.

[22] Ibid.,  p248 : « elle (la simulation) ne remplace pas la réalité, elle ne vaut pas pour elle, mais s’approprie la réalité dans l’opération du surcodage despotique, elle la produit sur le nouveau corps plein qui remplace la terre ».

[23] G. Deleuze, « Simulacre et philosophie antique », in Logique du sens, Paris, Ed. de Minuit, 1969,  p 296.

[24] Ibid., p 303.

[25] « Lettre-préface de Gilles Deleuze » in La philosophie de Gilles Deleuze, Jean-Clet Martin, Paris, Payot et Rivages, 1993, p 8. « Vous voyez très bien l’importance pour moi de la notion de multiplicité : c’est l’essentiel. Et [...] multiplicité et singularité sont essentiellement liées (« singularité » étant à la fois différent d’ « universel » et d’ « individuel »). « Rhizome » est le meilleur mot pour désigner les multiplicités. En revanche, il me semble que j’ai tout à fait abandonné la notion de simulacre, qui ne vaut pas grand chose. Finalement, c’est Mille plateaux qui est consacré aux multiplicités pour elles-mêmes (devenirs, lignes, etc.). »

[26] J. Derrida « La parole soufflée », in L’écriture et la différence, Ed. du Seuil, 1967, p 270.

Territoires du capitalisme, l’anti-oedipe 30 à 40 ans plus tard

Mercredi 6 novembre 2013

Territoires du capitalisme ou un niveau territoire conquis, la subjectivité… par Ciprian Mihali, Université de Cluj, Roumanie

 

Détecter les imposteurs, les mettre hors d’état de nuire

Jeudi 17 décembre 2009

On reconnaît un imposteur à ce qu’il rend toute interaction sociale suspecte.

Ou bien il reste en retrait, c’est le malaise.
Ou bien il joue le jeu de façon trop appuyée. Dans les deux cas, c’est le malaise.
 
Il n’est pas méchant, n’a pas mauvais esprit, il n’est ni égoïste ni intéressé, la liste est longue de ce qu’il n’est pas, sans devenir pour autant ce qui se rapporterait à tout ce qu’il n’est pas, c’est-à-dire un imposteur, voilà qui est dit.

C’est juste qu’il lui est impossible d’adhérer à une inscription sociale qu’il ne prend pas au sérieux et qui met en jeu des énoncés avec des rapports de pouvoir qui le déchirent.
Alors, quand les inscriptions qui portent le monde sont mortes ou congelées, il ne peut s’empêcher de le faire remarquer à travers une multitude de signes contradictoires qui défont le paysage avec les personnes qui s’y accrochent encore.

C’est un politicien d’un autre type.
Il ne capitonne pas en un point « Je », incapable du moindre acte narcissique. Sa seule façon d’être porté par le monde tient au mouvement de la société dans laquelle il s’emboîte (rappel de l’hypothèse 1). Il est le sérieux de la politique par excellence.

Un homme politique n’est pas un imposteur même s’il y croit de tout son cœur (même s’il ne croit plus à la politique, il croit encore aux énoncés qui le soutiennent (Par exemple, « Je suis un imposteur » est un énoncé renvoyant un sujet (de l’énonciation) à une société où le sujet (de l’énoncé) choisirait entre l’être ou ne l’être pas). Un imposteur n’a pas le choix, il n’est plus protégé par ce type de superstition). Renvoi à l’axiome 1.

Pour cette raison-là, si les codes avec lesquels on le construit lui paraissent obliques, il les démontera sans pouvoir faire autrement.

Ce qu’on appelle encore la diagonale du fou.

Un imposteur a du mal à se tenir en liberté.
Il est souvent enfermé et rendu inopérant au soulagement de son entourage et au sien en premier lieu.

La démultiplication des imposteurs (DI) révèle l’état de délabrement des énoncés d’une société.

idéologie :
L’ECE (Etat de Consistance des Enoncés) se mesure en imposteurs par comprimés ou électrochocs.
ECE = DI (Co + El)

Le PIB et l’ATD (Affluence de Touristes Déportés) sont des valeurs désuètes, il faut revoir nos instruments.

A la recherche du politique… un outil qui mesurerait l’état de consistance des énoncés

Samedi 7 novembre 2009

Tout un réseau d’énoncés institués comme légitimes (être citoyen, voter, etc.) et qui instituent des sujets, c’est-à-dire leur donnent consistance et donnent consistance à un échange de parole qui permettrait de faire évoluer une action commune dans des rapports de force en assurant un lien social : ça serait ça, la politique !

L’état d’envoûtement d’une société

Quand ce réseau d’énoncés se transforme en axiomatique : il s’agit alors de jouer de ces discours afin de donner l’illusion de la politique, alors que les pouvoirs sont en réalité dissimulés dans d’autres lieux.

Mesurer le décalage entre ce réseau d’énoncés et son état de consistance révèle la puissance de dissimulation ou l’état d’envoûtement d’une société.

Par exemple : « être citoyen » devrait donner consistance à des pratiques comme « voter » : or taux d’abstention record en raison d’une incapacité à croire à l’action du vote, etc.

En parallèle, quels énoncés peuvent provoquer le désir ?
Où est-ce qu’un sujet trouve consistance pour assurer le dialogue et le lien social ?
Le premier pas de l’enquête consisterait à mettre en parallèle des réseaux d’énoncés en construisant un outil qui mesurerait leur état de consistance, c’est-à-dire leur capacité à assurer le politique :
- les énoncés institués comme légitimes pour faire de la politique mais dont l’état de consistance est déliquescent
- les énoncés dissimulés ou non qui sont les véritables lieux des pouvoirs qui donnent consistance aux sujets.
- les énoncés nouveaux qui apparaissent hors de ces lieux

Quand les énoncés politiques légitimes sont en déliquescence, surgissent les  morts-vivants.

Le cynisme

Il est proportionnel au décalage entre l’investissement libidinal de valeurs dont nous sommes les héritiers et le fait que les énoncés qui les soutiennent ont été détournés ou effacés pour être rendus inopérants.

> La mauvaise conscience
> la question de la parodie

Les lieux de vie qui se segmentarisent et se transforment en lieux de rabattement

Faute d’assurer le lien social et politique, les énoncés déliquescents entraînent des phénomènes de repli.

La famille et le couple avec ses logiques névrotiques qui redoublent de violence.

L’amitié des entre-soi, tout en jouant sur le terrain du désir mimétique et donc lieu du narcissisme exacerbé.

Des communautés dites religieuses, sont en général convoquées et présentées comme permettant de retrouver d’ultimes catégories d’énonciation du sens et des valeurs.
Mais ces énoncés semblent incapables de redonner consistance aux sujets déconstruits d’aujourd’hui.

Faute de prendre consistance dans ces derniers espaces, amitiés, famille, communautés religieuses, des tributs apparaissent autour de mondes nouveaux ou archaïques plus ou moins contaminés et contenus par le capitalisme : mouvements nationalistes, sectes, etc.

En parallèle, les morts-vivants peuplent le monde

1) alors faites du sport. Le sport qui répond au désir eugénique de la performance et permet de reconstituer du lien social autour d’enjeux de classement (« W ou le souvenir d’enfance », G. Perec).

2) la psychanalyse pour apprendre à jouer de l’énonciation et des énoncés (jeu de lego à construire et déconstruire) dans un scepticisme indolent en assurant une position narcissique douce.

Le désir emprisonné dans les machines capitalistes, le discours de la cybernétique

Le discours de la cybernétique constitue un nouveau lieu de rabattement du désir. Dans un monde où le politique est décomposé et où les identités se cherchent, il propose de nouvelles croyances qui justifient la libération des flux du capital et associent scientisme et libération personnelle.
Les coachs et les sectes prolifèrent : PNL, Rael, scientologie…

S’interroger sur l’étrange parallélisme entre les pratiques de libération sociale des années 60, 70 et les pratiques libérales, comme si chaque question politique de refonte du lien social se transformait à chaque fois en sa parodie narcissique et cauchemardesque (« Vivre et penser comme des porcs », G. Châtelet) .

Or :
« C’est en quoi les deux critiques du sujet proposées respectivement par les cybernéticiens et les philosophes « de la différence » sont diamétralement opposées : pour ceux-là, il s’agit de déplacer la maîtrise rationnelle de l’entropie depuis la volonté individuelle où l’avait logée le libéralisme kantien vers une instance panoptique et acentrée (qu’on l’appelle réseau ou néguentropie), de ne plus tenir compte de ce mythe de l’intériorité qui aurait trop longtemps ralenti les sociétés développées, tandis que selon ceux-ci, l’idéologie historique de la « conscience individuelle » et les sciences de la Psyché qu’elle a fait naître nous empêchent d’accéder aux flux collectifs qui nous composent, aux sujets multiples que nous abritons, aux identités nomades ou toujours-déjà décalées dont nous sommes faits. » (Cybernétique et « théorie française » : faux alliés, vrais ennemis, F. Cusset).

Si le désir circule sur cette ligne frontière, bien qu’elle oppose deux univers si différents, quelles tactiques pour le refaire passer du côté de la politique ?

Le potentiel des morts-vivants

Etant donné la quantité de désir capturé ou évidé, il y a une puissance extraordinaire en réserve à faire partir des lignes de fuite dés qu’une machine de guerre arrivera à se brancher sur ce « peuple qui manque ».

 > Risque fasciste ?

Les nouveaux lieux d’une énonciation résistante et de la politique

La différence entre groupe sujet et groupe assujetti, la transversalité :

« (…) Toute cette analyse prend son sens en fonction de la distinction que Guattari propose entre groupes assujettis et groupes sujets.
Les groupes assujettis ne le sont pas moins dans les maîtres qu’ils se donnent ou qu’ils acceptent, que dans leurs masses ; la hiérarchie, l’organisation verticale ou pyramidale qui les caractérise est faite pour conjurer toute inscription possible de non-sens, de mort ou d’éclatement, pour empêcher le développement des coupures créatrices, pour assurer les mécanismes d’autoconservation fondés sur l’exclusion des autres groupes ; leur centralisme opère par structuration, totalisation, unification, substituant aux conditions d’une véritable « énonciation » collective un agencement d’énoncés stéréotypés coupés à la fois du réel et de la subjectivité (c’est là que se produisent les phénomènes imaginaires d’œdipianisation, de surmoïsation et de castration de groupe). Les groupes-sujets au contraire se définissent par des coefficients de transversalité, qui conjurent les totalités et hiérarchies ; ils sont agents d’énonciation, supports de désir, éléments de création institutionnelle ; à travers leur pratique, ils ne cessent de se confronter à la limite de leur propre non-sens, de leur propre mort ou rupture. Encore s’agit-il moins de deux sortes de groupes que de deux versants de l’institution, puisqu’un groupe-sujet risque toujours de se laisser assujettir, dans une crispation paranoïaque où il veut à tout prix se maintenir et s’éterniser comme sujet ; inversement, « un parti, autrefois révolutionnaire et maintenant plus ou moins assujetti à l’ordre dominant, peut encore occuper aux yeux des masses la place laissée vide du sujet de l’histoire, devenir comme malgré lui le porte-parole d’un discours qui n’est pas le sien, quitte à le trahir lorsque l’évolution du rapport de forces entraîne un retour à la normale : il n’en conserve pas moins comme involontairement une potentialité de coupure subjective qu’une transformation du contexte pourra révéler ». (Exemple extrême : comment les pires archaïsmes peuvent devenir révolutionnaires, les Basques, les catholiques irlandais, etc.) Il est vrai que si le problème des fonctions de groupe n’est pas posé dès le début, il sera trop tard ensuite. Combien de groupuscules qui n’animent encore que des masses fantômes ont déjà une structure d’assujettissement, avec direction, courroie de transmission, base, qui reproduisent dans le vide les erreurs et perversions qu’ils combattent. L’expérience de Guattari passe par le trotskisme, l’entrisme, l’opposition de gauche (la Voie communiste), le mouvement du 22 mars. Le long de ce chemin, le problème reste celui du désir ou de la subjectivité inconsciente : comment un groupe peut-il porter son propre désir, le mettre en connexion avec les désirs d’autres groupes et les désirs de masse, produire les énoncés créateurs correspondants et constituer les conditions, non pas de leur unification, mais d’une multiplication propice à des énoncés en rupture ? La méconnaissance et la répression des phénomènes de désir inspirent les structures d’assujettissement et de bureaucratisation, le style militant fait d’amour haineux qui décide d’un certain nombre d’énoncés dominants exclusifs. »
( « Trois problèmes de groupe », G. Deleuze).

Alors ? Faire des groupes à partir des lieux où nous sommes déjà ? Et se multiplier ?

La figure perdue de l’ennemi… et de l’ami. Ou la résistance en morceaux

Jeudi 22 octobre 2009

 « D’un côté, la contrainte de la terreur totale qui, en son cercle de fer, comprime les masses d’hommes isolés et les maintient dans un monde qui est devenu pour eux un désert ; de l’autre la force auto-contraignante de la déduction logique qui prépare chaque individu dans son isolement désolé contre tous les autres […] » Les origines du totalitarisme, p. 831, Hannah Arendt.

« Foucault ne cesse de soumettre l’intériorité à une critique radicale. Mais un dedans qui serait plus profond que tout monde intérieur, de même que le dehors est plus lointain que tout monde extérieur ? Le dehors n’est pas une limité figée, mais une matière mouvante animée de mouvements péristalitiques, de plis et plissements qui constituent un dedans : non pas autre chose que le dehors, mais exactement le dedans du dehors. [...]  si la pensée vient du dehors, et ne cesse de tenir au dehors comment celui-ci ne surgirait-il pas au dedans, comme ce qu’elle ne pense pas et ne peut pas penser ? » Foucault, Gilles Deleuze.

– Aujourd’hui, enfin, Nous triomphons.
– Nous ? Qui est encore ce Nous ?
– Nous ! C’est-à-dire les meilleurs morceaux de chacun d’entre nous.
– Des morceaux, maintenant ? Et contre qui ces morceaux triomphent ?
– Contre les autres Nous.
– Encore des Nous ?
– Oui, les autres bouts de Nous, ceux qui sont contre Nous.
– Je ne comprends rien.
– Mais si ! Il faut apprendre à se couper en petits morceaux. De la même manière qu’ils Nous débitent par petits bouts.
– Je ne comprends rien.
– Arrête avec tes Je. Je n’existe plus.
– À vrai dire… il était temps.

Précaire, salarié, propriétaire, auto-entrepreneur, consommateur, militant, indifférent, étranger, inactuel, actionnaire, révolté, blasé, sarcastique, ennuyé, rêveur, déterminé, looser, zombi etc, nous sommes débités par petits bouts, et ce n’est plus qu’en morceaux que nous résistons.

« L’armée des ombres » de Melville met en lumière la résistance héroïque d’hommes et de femmes dans un monde devenu indigne.
La violence des résistants les ronge eux-mêmes, notamment lorsqu’ils décident d’exécuter celui des leurs qui les a donnés. Face au pouvoir barbare de l’occupation et de Vichy, la réplique se doit d’être aussi radicale et l’on n’hésitera pas à exécuter ses propres traîtres, aussi atroce que soit le geste justicier.
C’est également une société où derrière la façade de vies ordinaires, se vivent les identités clandestines qui forment une étrange communauté autour de l’œuvre de résistance. « Je ne l’avais croisée que quelques minutes, et elle me semblait plus proche que mon frère que j’aimais pourtant toujours autant ».
Résistance et sens de l’honneur où surmoi et idéal du moi se conjuguent au service d’une valeur transcendante dans un projet commun. Rendre sa dignité à la France incarnée par le Général de Gaulle qui décorera le chef des résistants. Structure hiérarchique, verticale et paternaliste qui renvoie à la structure de l’ennemi et de son führer, toutes deux appartenant au temps révolu de sujets bien droits dans leurs bottes. Mois capables de douter de leur combat, peut-être sans issu, mais ne doutant jamais de la plénitude de leur Moi.

Politique people, camps pour sans-papiers, hyper-médias, catastrophisme écologique, modes d’existence calés sur la marchandise, etc.
Aujourd’hui également, notre temps pourrait être qualifié d’indigne. Mais nous utilisons le conditionnel, car nous en sommes moins sûr. Et nous avons avalé tellement de couleuvres que nous avons perdu le sens un peu théâtral de l’indignation. Nous sommes en paix, dit-on aussi, ça n’a donc rien à voir.

La barbarie a pris des formes nouvelles et l’ennemi bien cadré de l’époque a perdu ses traits. Il se déplace désormais sur tous les visages jusqu’à parfois s’emparer du notre quelques instants ou bien une tranche de vie. Les résistants jouaient double jeu, mais ils savaient  toujours de quel côté ils se trouvaient, même les brouilleurs de frontières qui essayaient de sauver leur amour-propre avec leur peau.

Aujourd’hui, nous ne jouons plus double jeu, nous avons une multitude de visages et sur ces multiples visages, une multitude de masques circulent, et seuls les plus naïfs pensent qu’ils demeurent toujours du bon côté.
Combien de misanthropes qui derrière une posture radicale se transforment en belle âme écrasée de ressentiment ? D’autres joyeux subversifs qui ne veulent pas tomber dans le même écueil, affirmeront dans l’humour leur vitalité et leur capacité à résister au présent. Ils finiront peut-être par s’épuiser.
Ces résistants luttent pour éviter la corruption, sans compromis avec le monde où ils échouent. Mais s’ils échouent, c’est qu’ils continuent à rapporter toute problématique à leur Moi. Pourtant, il est devenu évident que le Moi a disparu, alors même qu’il semble avoir partout triomphé.

La déconfiture du Moi suivie de sa dissolution est inévitable car le dedans n’est que le reflet du dehors, et quiconque tentera de préserver le dedans en vivant en dehors du bocal ou contre lui, s’évidera. Or le dehors est à notre image, déconstruit, et même décomposé. Les discours qui l’habillent sont en lambeaux.
Trouver refuge dans des espaces inactuels ? Oui, certains y arrivent aussi.

Et quand on replonge dans les flux du dehors, que signifie alors résister ? Résister à quoi ?
Ecrire des articles, multiplier des analyses sur la situation de nos identifications et de nos indifférences dans un monde qui ne comprend rien à notre charabia ? Constituer de petites communautés. Certains de nos amis nous rient au nez : « Je lisais Heidegger à l’époque, mais là j’avoue, je ne comprends rien. Bon, je vous laisse les jeunes… » ou alors « ça tombe bien, je manquais de conversation post-2001 en ce moment ».
Alors, sont-ils eux aussi des collaborateurs du temps présent, des vichystes post-modernes en plus sophistiqués ? Le sarcasme, devenu le jeu convenu d’un pouvoir qui ignore son exercice, autrement dit la bêtise narcissique, rongera toutes les initiatives comme si nous n’avions pas assez à douter de nos propres mouvements.
La violence s’est déplacée, devenant insaisissable, évasive.
Apprendre à rire de soi, nous savons le faire depuis longtemps. Alors nous nous ouvrons au spectacle du sarcasme, nous rions avec eux jusqu’à ce qu’il nous récure ou bien qu’il révèle leurs squelettes, c’est une nouvelle guerre d’usure.
Leurs squelettes ? Quels squelettes ?
Ceux qui apparaissent derrière les milliers de lieux communs, de discours périmés qui tournent en rond dés que les usagers du sarcasme avancent la moindre pensée, toujours voisine de zéro.
Et c’est dans ce désert que nous tentons d’avancer.
Parfois, en les écoutant, nous retrouvons notre aptitude à penser, et nos rires succèdent à leurs découragements moqueurs ou à leurs narcissismes injurieux.
En quoi leur Moi serait-il décomposé puisqu’il plastronne autant ? Ou quel serait donc ce Moi gelé, durci et constitué à partir de  rengaines ?
Encore des généralités.
Et pourquoi ces discours dits périmés serviraient-ils à constituer des Mois, d’ailleurs ? Faut-il croire à la démocratie et à son système politique pour être un Moi ? Comment faire tenir toutes ces têtes concernées par leur boulots, leurs enfants, leur qualité de vie si ce n’est par des discours ? On répondra, heureusement qu’ils ne tiennent plus par des discours. Chacun son avis ? C’est la démocratie d’opinion ou pas ? Alors qu’importe les discours, si les Mois tiennent de toute façon.
Mais autour de quoi tournent-ils alors ?
Autour d’autre chose.
Comme par exemple, leur nombril… associé bien sûr au cynisme et à la parodie.
« Le culte de la blague, que l’on retrouve chez Georges Sorel, [...] est devenu un élément essentiel de la propagande fasciste », Walter Benjamin, Le Paris du Second Empire chez Baudelaire, p.27

Nous sommes des bribes de discours qui se contredisent en permanence, ceux dont nous héritons, ceux que nous rejetons et qui nous constituent par opposition, c’est-à-dire à l’identique, ceux qui imprègnent nos lieux de vie et de travail. Nous sommes des lieux de guerre permanents où nos corps luttent contre une multitude de maladies dialectiques auxquelles nous ne croyons plus. Nos rois sont ceux qui inventent les meilleures parodies. Seules les baudruches donnent encore une illusion de consistance dans l’état de délabrement général des énoncés.

Il faut inventer de nouveaux énoncés. Les énoncés sont les briques qui permettent de construire des modes d’existence, c’est-à-dire de retrouver nos vies.
Toute posture moïque sera perdue d’avance. Et plus vous serez puissants, plus vous serez exposés. Des mois affirmatifs et triomphants se tariront s’ils ne trouvent pas les alliances qui leur permettent de consolider des énoncés inédits, c’est-à-dire s’ils ne sont pas pris dans des agencements Et il n’a jamais été aussi difficile de tisser des alliances qui inventent et entretiennent des énoncés, fragiles du fait même qu’ils balbutient dans un monde qu’ils essayent de renouveler, alors qu’ils luttent contre la légitimité des énoncés existants, énoncés délabrés qu’on rebétonne continuellement en rendant l’atmosphère irrespirable.

Sans compter les fausses pistes.  Deleuze disait, le désir n’est pas la spontanéité.
On peut étendre à la jouissance, comme si nous pouvions trouver là le moyen de regagner du terrain contre l’ennui de nos vies. Combien de psychanalystes nous rabâchent que le surmoi d’un présent pervers tient en ces quelques lettres : « jouis ! » Nouveau despote, « le fouet du plaisir, ce bourreau sans merci »…

Nous vivons la société horizontale des frères. Mais la société des frères, sans l’autorité d’un père (qu’elle soit issue de son assassinat et de son refoulement, ou qu’il soit bien vivant), s’avère le terrain d’une lutte sans répit des uns contre les autres.
Nous pourrions nous réjouir d’avoir retrouvé le sens de l’ « agon », la joute permanente entre égaux, cette agressivité qui fit les beaux jours de la démocratie grecque. Mais l’ « agon » était au service de la Cité où l’œuvre était supérieure aux hommes, et malgré leurs luttes, l’envie des uns envers les autres les nouait dans un rapport amoureux, élitiste et combatif, quelle que soit la haine qu’elle entretenait.
Mais dans notre société de frères, le combat généralisé n’est pas un combat amoureux, il est le règne d’individus qui ne s’aiment plus vraiment, qui se défient et approfondissent sans relâche leur solitude, ce qu’ils appellent parfois la mort de Dieu. Combat d’esclaves qui ne croient plus en rien. Bateson, dans son travail sur « la fierté de l’alcoolique », étudie la manière dont l’alcool leur permet de retrouver un semblant de sympathie entre eux, sentimentalité dégoulinante mêlée de violence larvée.

Nous vivons la société des frères et pourtant il n’est pas question de revenir aux structures verticales et aux chefs. Il n’y a pas une bonne et une mauvaise structure. Il y a des époques qui vous étouffent, et jamais une structure archaïque ne permettra de reconquérir nos vies, aussi nostalgiques que nous soyons des temps qui firent nos épopées, ce que nous ne sommes certainement pas.

A l’horizontalité du capitalisme imposant ses flux, imposer d’autres figures d’horizontalité

Apprendre déjà qu’il n’y a pas de bon côté. Tout relève désormais à la tactique et chaque acte doit être évalué selon de nouveaux critères. Il y a des assassinats ignominieux et des crimes sacrés. Il y a des amitiés loyales et agressives qui inventent des machines de guerre et des amitiés fielleuses où les frères se haïssent dans le sarcasme et leur propre vomissure. Gombrowitz disait que passé trente ans, les hommes ne peuvent plus être amis. Pourtant, il se peut également que des amitiés sans nuage dissimulent la fatigue d’exister et que des relations malveillantes entraînent le développement de forces étonnantes. Les formes changent tout le temps. Alors comment savoir si l’on est du bon côté dans ce foisonnement de perspectives ? Nous ne le sommes jamais. Bien que nous sachions la différence entre un groupe sujet et un groupe assujetti. Sa capacité à créer des énoncés à partir du dehors, bref sa créativité comme critère d’affirmation.

Et si l’on réapprenait l’art d’évaluer (car nous devons commencer par reprendre ce mot qui s’est mis au service de dispositifs stupides et totalitaires). Réinventer l’éthique au sens de Spinoza, c’est-à-dire l’analyse de nos rapports de composition avec les autres et avec le monde, c’est-à-dire penser le monde avec notre corps, ce qu’on appelle aussi schizo-analyse.

Nous venons de trop de lieux différents pour pouvoir encore nous entendre. Nous avons été coupés en trop petits morceaux qui se querellent eux-mêmes dans nos tripes pour supporter longtemps de nous allier à n’importe quelle autre entité généralisante et moïque qui souffre des mêmes luttes intestines.
Nous sommes des bribes de codes passés et nouveaux, archaïques ou réinventés, qui s’entrechoquent en nous et qui s’entrechoquent avec les autres.

Multitude de perspectives nietzschéennes ? Tiraillement de l’obsessionnel démultiplié entre l’amour et la haine en une foule de comédiens ? Ou manteau d’arlequin du dernier des hommes ?

« Es-tu vrai ? Ou seulement un comédien ? Représentes-tu quelque chose, ou est-ce toi qui es représenté ? Enfin tu pourrais n’être qu’une imitation de comédien… Deuxième cas de conscience. » Nietzsche.

« J’ai volé trop loin dans l’avenir : un frisson d’horreur m’a assailli.
Et lorsque j’ai regardé autour de moi, voici, le temps était mon seul contemporain.
Alors je suis retourné, fuyant en arrière — et j’allais toujours plus vite : c’est ainsi que je suis venu auprès de vous, vous les hommes actuels, je suis venu dans le pays de la civilisation.
Pour la première fois, je vous ai regardés avec l’oeil qu’il fallait, et avec de bons désirs : en vérité je suis venu avec le cœur languissant.
Et que m’est-il arrivé ? Malgré la peu que j’ai eue — j’ai dû me mettre à rire ! Mon oeil n’a jamais rien vu d’aussi bariolé !
Je ne cessai de rire, tandis que ma jambe tremblait et que mon cœur tremblait, lui aussi : “Est-ce donc ici le pays de tous les pots de couleurs ?” — dis-je.
Le visage et les membres peinturlurés de cinquante façons : c’est ainsi qu’à mon grand étonnement je vous voyais assis, vous les hommes actuels !
Et avec cinquante miroirs autour de vous, cinquante miroirs qui flattaient et imitaient votre jeu de couleurs !
En vérité, vous ne pouviez porter de meilleur masque que votre propre visage, hommes actuels ! Qui donc saurait vous — reconnaître ?
Barbouillés des signes du passé que recouvrent de nouveaux signes : ainsi que vous êtes bien cachés de tous les interprètes !
Et si l’on savait scruter les entrailles, à qui donc feriez-vous croire que vous avez des entrailles ? Vous semblez pétris de couleurs et de bouts de papier collés ensemble.
Tous les temps et tous les peuples jettent pêle-mêle un regard à travers vos voiles ; toutes les coutumes et toutes les croyances parlent pêle-mêle à travers vos attitudes.
Celui qui vous ôterait vos voiles, vos surcharges, vos couleurs et vos attitudes n’aurait plus devant lui que de quoi effrayer les oiseaux.
En vérité, je suis moi-même un oiseau effrayé qui, un jour, vous a vus nus et sans couleurs ; et je me suis enfui lorsque ce squelette m’a fait des gestes d’amour. »
Ainsi parlait Zarathoustra – Deuxième partie – Du pays de la civilisation

Dans ce chaos peinturluré, il n’y aurait d’autre recours que la posture narcissique consistant à tirer son épingle du jeu au nom d’un « Moi » global, aussi morcelé soit-il, fantôme d’unité retrouvée tout en étant décomposé par les milliers de lieux et de discours qui le tiraillent (et auquel il ne croit pas) à défaut de réussir à bâtir un agencement à partir d’énoncés désirants.
Le foyer de l’individualisme, c’est l’incapacité à croire à quoique ce soit au-delà des limites de son Moi, bref c’est le narcissisme d’un être évidé de toute croyance (Stirner, L’unique et sa propriété). Sauf qu’il croit encore en Dieu, puisqu’il croit encore en son Moi, aussi vide qu’il lui paraisse.

Nous butons sur la dernière marche de la dialectique qui fonctionne toujours sur le principe d’identité, avant que Nietzsche ne la fasse voler en éclat. Mais nous ne la passons pas.

« Pour Moi il n’y a rien au dessus de Moi »
« L’Homme n’a tué Dieu que pour devenir lui-même le… seul Dieu dans les cieux »
« La liberté du peuple n’est pas Ma liberté »
« Ce qui te donne le droit, c’est ta force, ta puissance, et rien d’autre »
« Je suis le propriétaire de ma puissance, et je le suis quand je me sais « Unique ». Dans l’ »Unique », le possesseur retourne au Rien créateur dont il est sorti. Tout Etre supérieur à moi, que ce soit Dieu ou que ce soit l’Homme, faiblit devant le sentiment de mon unicité et pâlit au soleil de cette conscience. Si je fonde ma cause sur Moi, l’Unique, elle repose alors sur son créateur éphémère et périssable qui se consomme lui-même et je puis dire: Je n’ai fondé ma cause sur rien »

L’Unique et sa propriété, Stirner

« L’Unique est souverain et ne s’aliène à aucune personne ni aucune idée. Il s’approprie tout ce que son pouvoir lui permet de s’approprier. Le reste du monde, n’a, pour lui, que la vocation d’être son « aliment ». Est-ce un individu incapable de toute vie en société ? Stirner aborde également la question des rapports de l’Unique avec les autres. À la différence des rapports classiques de la société, rapports forcés et placés sous le signe de la soumission à la loi, à l’État, Stirner envisage une forme d’association libre, auquel nul n’est tenu, une association d’égoïstes où la cause n’est pas l’association mais celui qui en fait partie ; cette association n’est pas, pour l’Unique, une soumission, mais une multiplication de sa puissance. De plus, l’association qu’il envisage est éphémère, ne dure que tant que ceux qui en font partie y trouvent leur compte. » 
« Dans une lettre datée du 19 novembre 1844, Friedrich Engels informe Karl Marx sur la publication de L’Unique et sa propriété (1844). Le « noble Stirner » place « l’individu au dessus de Dieu ». Engels met alors l’accent sur l’égoïsme stirnerien et relève à la fois son importance critique et la nécessité de renverser cette position de classe : « Cet égoïsme n’est que l’essence, devenue consciente d’elle-même, de la société actuelle et de l’homme maintenant, le dernier argument que la société actuelle puisse nous opposer, la fine fleur de toute théorie au sein de la bêtise régnante. C’est pourquoi cet ouvrage est important, plus important que ne le croit Hess, par exemple. Nous devons bien nous garder de le rejeter, mais nous devons l’exploiter comme l’expression de la folie régnante, et, en le renversant, nous devons bâtir notre édifice sur lui » Engels ne nie pas qu’il faille partir du Moi, c’est-à-dire de l’individu (et non de l’essence feuerbachienne de l’homme) : « Nous devons partir du Moi, de l’individu empirique en chair et en os, non pas pour en rester prisonnier comme Stirner, mais pour nous élever de là progressivement vers « l’homme » (…) Nous devons déduire le général du particulier, et non pas de lui-même et à partir de rien à la Hegel. »  Critique de la critique (http://bernat.blog.lemonde.fr/2007/03/29/lindividualisme-critique/)

Il n’y a plus moyen d’envisager une alliance entre Mois, car nous ne sommes plus dupes des rapports de domination et nous n’arrivons pas à créer les énoncés qui nous permettraient de tenir ensemble au-delà de cet individualisme de naufrage. Nous savons que n’importe quel discours semblant a priori partagé ne sera qu’un nouveau terrain d’affrontement où chaque Moi se battra pour être celui qui en définira le sens ou la parodie. Communauté agonique ? Non ! Le but, encore une fois, n’est pas l’agressivité de membres d’un même agencement qui le poussent ensemble à une puissance supérieure en réinventant un vivre ensemble, mais une lutte narcissique d’individus globaux aux cerveaux morcelés où il s’agit de s’attribuer la place du juste en anéantissant l’autre sans retenue. Violence de la dialectique, du principe de contradiction et du principe d’identité. Misère du Moi oedipien qui paraît toujours plus vide et pourtant indépassable. Misère de la psychanalyse.

Nous savons qu’en tant que Moi, nous ne pourrons plus lutter ensemble. Alors, il faut retourner la stratégie par laquelle nous avons été atomisés et qui ne nous laisse plus subsister qu’en tant qu’individu global et morcelé, et bien entendu isolé.

En tant qu’individu global, nous ne pouvons rien composer avec d’autres. Mais nous avons appris à tirer parti de nos contradictions internes.
Nous savons multiplier les perspectives à partir de nous-même, aussi éclatées soient-elles, bien que nous restions des Mois.

Alors, s’il s’agissait de monter de nouveaux noyaux de création, et, au lieu d’y engager tout notre être avant d’abandonner le navire ou de tuer les autres, si nous nous engagions désormais… en morceaux.

La psychanalyse nous a appris que nous étions des bouts d’identifications et que notre Moi global fonctionnait à partir d’une illusion.

Pourtant le Moi est le support de nos idéaux et de nos amours. En le morcelant, nous perdrions notre capacité à aimer et à être ensemble, notre combativité.

Sauf à multiplier le Moi, comme autant de perspectives éclatées prises dans des agencements. C’est-à-dire, au lieu d’aimer un Moi global ou même de petits mois égarés ou même éclatés ou agencés, commencer par aimer l’agencement (ou les agencements) qui les constituerait et en saisir la nécessité politique.

« A bas la loi ! » Nous sommes d’accord avec Stirner. Mais ajoutons « A bas le moi ! » autre loi suprême et combien pieuse. Nous voulons inventer des agencements au-delà des Mois et des lois figés en rendant le mouvement entre le dedans et le dehors.

Renforcer de tels agencements (tout en conservant à côté son Moi global pour ne pas tomber sous une nouvelle tyrannie) en les considérant les uns à côté des autres, et non plus les uns compris dans les autres, en harmonie ou en exclusivité. Bref, déplacer ces agencements hors du conflit de nos névroses obsessionnelles qui se rapportent toujours à nos Mois blessés, ramenant toutes les questions à des enjeux narcissiques.

Inventer ou récupérer des espaces où des morceaux d’affinités d’individus (et non plus des individus avec des affinités, étant donné le chaos de tels ensembles globalisés qui ne pourraient que s’entretuer et se dissoudre) cohabiteraient dans des agencements belliqueux où il s’agirait de vivre à chaque fois une pratique commune du dissensus.

Le consensus ne cache rien d’autre que le régime de terreur du capitalisme démocratique, aplanissant toute pensée en la normalisant, quelle que soit le radicalisme dont on se prévaut, jusqu’aux anarchistes les plus énervés qui sont également les plus religieux.

Et surtout créer ces espaces à partir de processus de création plutôt qu’en partant de discussions oiseuses, de débats inutiles sur nos positions globales ou nos désirs de fuite ou de révolution. Partir des lieux ou nous sommes déjà, des lieux multiples où nous croisons les autres, vivons avec eux ou de nos solitudes habitées.

Se battre dans des espaces morcelés, quitte à les multiplier ailleurs avec d’autres morceaux d’autres individus et sous d’autres agencements pour que des lignes transverses les traversent à leur tour et renouvellent d’autres énoncés. Et surtout se rappeler que dans chaque espace, nous ne proposerions qu’un morceau de nous-même issu de l’agencement auquel nous serions attentifs et appliqués, et qu’en dehors, chacun retrouverait ses Mois et son errance d’individu, quitte à renier tout ce que ses morceaux auraient pu dire au dedans, quitte même à ne pas reconnaître dans la rue les individus croisés en morceau dans ces espaces. Ne jamais en faire une affaire personnelle, mais une affaire de morceaux et d’agencements qu’il faudrait à chaque fois recomposer, aussi décevantes que soient certaines métamorphoses.

La résistance en morceaux pour une nouvelle forme de clandestinité.

Il faut peut-être acquérir cet humour du morcellement aujourd’hui pour résister.
C’est-à-dire inventer ensemble ou plutôt par petits bouts de nouveaux énoncés dans des bouts d’espaces qui se contamineraient les uns les autres et bout à bout.

« Pierre-Félix Guattari ne se laisse guère occuper par les problèmes de l’unité d’un moi.
Le moi fait plutôt partie de ces choses qu’il faut dissoudre, sous l’assaut conjugué des forces politiques et analytiques.
Le mot de Guattari, « nous sommes tous des groupuscules », marque bien la recherche d’une nouvelle subjectivité, subjectivité de groupe, qui ne se laisse pas enfermer dans un tout forcément prompt à reconstituer un moi, ou pire encore un surmoi, mais s’étend sur plusieurs groupes à la fois, divisibles, multipliables, communicants et toujours révocables. »
Trois problèmes de groupe,  GILLES DELEUZE. Préface du livre de Félix Guattari, Psychanalyse et transversalité, Essais d’analyse institutionnelle

DEDANS~dehors 1

Samedi 10 octobre 2009

Corps charnel ou corps social, institutions-racines, étalons symboliques, fondation ou profondeurs, Dedans.
Corps projectif et corps astral, territoire mobile, jeu de déplacement, par errance et par croisement, Dehors.

Le Dehors bombarde la surface d’inscription du Dedans, et ce dernier n’en retient qu’une petite partie inversement proportionnelle à la profondeur de ses racines.

Durant le cycle précédent, une lutte ferme s’engagea contre la pesanteur du Dedans pour fluidifier l’aller-retour avec le Dehors.

Et voilà que le cycle présent déracine le Dedans à grands coups d’explosifs ! Mais à la surprise générale, c’est le Dedans lui-même qui se dynamite sous les poussées infernales du Capital. Le Capital ou bien l’autre Dedans caché derrière le Dedans qui rêve de mettre tout le monde Dehors sans les laisser sortir. Un Dedans, qui pour soutenir ce pari fou, se transforme jour après jour en cocotte minute pressurisée par la masse de ceux qu’il éjecte tout en les contenant entre ses parois d’acier.

Alors, ceux qui se retrouvent Dehors tout en restant Dedans, bouillants d’angoisse et de colère, réclament un Dedans fiable, un Dedans à l’ancienne, comme on n’en fait plus. De ceux qui vous compartimentent et vous soulagent du poids de la liberté.

Pendant ce temps, des enragés complotent au Dehors rêvant de détruire le Dedans pour créer un nouveau Dedans où plus personne ne sera jamais Dehors. Eh oui, on les connaît…

D’autres, plus sournois, des alchimistes qui agissent en bandes, ou bien isolément, arrivent à rester Dedans tout en ayant l’air d’être passés Dehors depuis longtemps.

Il y a également les nouveaux venus, de petits malins qui refusent désormais les visages et se démarquent des formes de combats aussi momifiées que leurs organisateurs. Ils ébranlent alors les positions rigides, des alliés et des adversaires, et retrouvent un peu d’espace à l’intérieur du jeu. Mais réussiront-ils seulement à faire rentrer Dedans du Dehors ? 

Enfin, ailleurs, des visionnaires, des fous et des poètes abandonnent l’idée d’un Dedans. Alors, ils le chamarrent en une foule de Dehors et les plus audacieux inventent des Dedans qui conjurent et le Dedans et le Dehors… Certains y trouveront leur compte, et/ou se mélangeront avec les autres options, mais il ne s’agira plus d’être ou oui ou non d’accord.

Dedans-Dehors, Dehors-Dedans, multiplicité des circuits et porosité des frontières, ce numéro de Chimères tentera de saisir quelques uns de ces mouvements :  http://www.revue-chimeres.fr/drupal_chimeres/?q=node/291

***

Dedans / Dehors : une dichotomie tactique, un peu de fiction pour forer le réel. 

Le dedans ce serait l’ordre, le contrôle et l’auto-contrôle social, la négation permanente de la transversalité des sujets, la police qui découpe, distribue, divise, sépare, le roman noir de l’obéissance pour lequel chacun, Nous ou Je, ne doit jamais parler que de soi. Nul n’est plus inclus dans la violence du système que ceux que le pouvoir appelle les exclus.

Le dehors, ce n’est pas ce qui est hors les murs ou hors institution.

Le dehors, ce n’est pas la rue, avec ses patrouilles de flics, ses contrôles au faciès, les banlieues que survolent les hélicoptères de surveillance.

Le dehors commence là on l’on commence à forer un angle mort dans le dedans, à se soustraire aux visages et aux figures de l’état des choses, de la dépolitique et de sa monoforme.

Le dehors, il faut le démultipler sur nos lieux de vie, de travail, de jeu, d’amour, dans la rue, sans paradigme, sans point fixe.

La majorité, comme l’avait formulé Basaglia, est déviante ; et le devenir minoritaire est ce retournement par lequel cette déviance est revendiquée comme force instituante. La déviance est partout et l’anarchie, par-delà toute doctrine ou théorie politique, est une étrange unité qui ne se dit que du multiple.

Il n’y a pas à choisir entre la transe collective et l’exil dans l’écriture : si la question de la commune est devant nous, celle-ci se formulera autant avec les instruments d’un nouvel art de la fête, dyonisiaque, cassant la logique autoréférentielle des champs et des pratiques sociales, que dans le silence d’une écriture qui se soustrait à toute viségaéité, à tout fantasme de nom d’auteur. Pas de mode d’emploi ni de modèle exemplaire de mobilisation ou d’action.

Ce que René Lourau a pu nommer, en guise d’introduction à l’analyse institutionnelle, la Clé des champs : plutôt que de partir de la référence aux champs sociaux institués, de leur logique ensembliste-identitaire, chercher quelles peuvent être les relations méconnues entre les zones, leurs interférences. En finir avec les prétentions mondaines de la pseudo-scientificité.
 
Produire des pas de côté, rompre avec les assignations de l’ordre social, agir depuis d’autres gestes, d’autres actions, d’autres paroles, d’autres constellations, marcher pour créer d’autres sols pas à pas, d’autres possibles, d’autres combinatoires que celle de la négociation de nos vies, de nos désirs et de nos songes par les appareils – pour des états modifiés de la conscience et de l’action collective.

***

La figure perdue de l’ennemi… ou de la victoire

Aujourd’hui, enfin, Nous triomphons.
Nous ? Qui est encore ce Nous ?
Nous ! C’est-à-dire les meilleurs morceaux de chacun d’entre nous.
Des morceaux, maintenant ? Et contre qui ces morceaux triomphent ?
Contre les autres Nous.
Encore des Nous ?
Oui, les autres bouts de Nous, ceux qui sont contre Nous.
Je ne comprends rien.
Mais si ! Il faut apprendre à se couper en petits morceaux. De la même manière qu’ils Nous débitent par petits bouts.
Je ne comprends rien.
Arrête avec tes Je. Je n’existe plus.
A vrai dire… il était temps.

***

La politique est morte, Vive la politique

On est allé au bout de l’Utopie, tout a été bouché.

Sous l’empire des flux dématérialisés, des hommes et des marchandises, la démocratie et les droits de l’homme s’exportent. Libre circulation ? Pourtant, on renvoie chez eux les migrants à qui ces rêves publicitaires sont revendus.

Plus loin, le devoir de mémoire est un compartiment étanche qui étouffe l’espace critique. Paradoxe de valeurs généreuses qui approfondissent notre mauvaise conscience et le repli sur soi. La parodie est notre seconde nature, nous sommes devenus les champions du ricanement.

Plus loin, les salariés se sont doublés en actionnaires, triplés en en petits propriétaires. Chacun se démarque de son voisin, raffine ses micro-différences par de petits calculs à base de règlements minuscules.

Les mots et les cœurs passent par des processus de normalisation : les consommateurs, les usagers et les terroristes remplacent les citoyens, les malades et les révoltés. De la recherche d’emploi aux quêtes de nouveaux loisirs, des habitudes de consommation à la fréquentation des universités ou des hôpitaux, on pratique tout azimut le « one to one ». C’est un monde d’individus triomphants. Des despotes plus ou moins bien servis, des loosers plus ou moins adaptés, le reste n’est qu’idéologie poussiéreuse.

Et dans ce triomphe pétrifié… ça fuit par tous les bords !

Nous sommes précaires, nous sommes réseaux, nous sommes humour, nous sommes partout en jeu et hors du jeu, aussi insaisissables que tous ces flux qui nous traversent…

 http://www.revue-chimeres.fr/drupal_chimeres/?q=node/291

Sortie du n°69 de la revue Chimères : Désir Hocquenghem

Mercredi 8 avril 2009

Présentation du n°69
« Nous disons simplement : pourquoi ne supportez-vous pas de retrouver chez un homme les attitudes, les désirs et les comportements que vous exigez d’une femme ? Ne serait-ce pas que le désir de dominer les femmes et la condamnation de l’homosexualité ne font qu’un ? Nous sommes tous mutilés dans un domaine que nous savons essentiel à nos vies, celui qu’on appelle le désir sexuel ou l’amour.
Certes, le Pakistan ou les usines, c’est plus important. Mais à poser les priorités, on diffère toujours d’aborder les problèmes sur lesquels on peut agir immédiatement.
Alors, on peut commencer par essayer de dévoiler ces désirs que tout nous oblige à cacher, car personne ne peut le faire à notre place. »

la Dérive homosexuelle / 1972

« A un moment où à un autre, une force politique française, quelle que soit sa couleur, demande la fermeté contre les infiltrations. (…) Cette plaie-là que la France porte depuis longtemps à son flanc, elle ne la sent plus. (…) La France n’a jamais consciemment intégré aucune minorité étrangère : elle s’est faite sur leur reconduction aux frontières (naturelles). L’expulsionisme français n’est donc pas marginal, ne se limite pas à une réaction provisoire. Les peuples qu’il vise changent, pas le principe. Nous expulsons constitutionnellement, si j’ose dire, et aussi discrètement qu’on chie. »
la Beauté du métis / 1977

Dans ce numéro se sont trouvé agencées des propositions et des impulsions qui mettent le désir à l’épreuve du présent.
Désir Hocquenghem ne se résume pas à désir homosexuel, même si les pédés, les étrangers, les femmes, les fous, les enfants, les prisonniers, montrent malgré tout son inactualité – au désir.

A la suite du numéro, les interventions au Colloque Hocquenghem de Quimper.

Chimères N°68, Figures de Don Quichotte

Jeudi 11 décembre 2008
APPEL POUR LE NUMERO 68 : FIGURES DE DON QUICHOTTE

Mathilde Girard, Editorial : Ecrire déloge

Politique

Henri Guinard, Actualité du mythe de Don Quichotte

Florent Gabarron-Garcia, Marx désirant

Christiane Vollaire, Le pied de la lettre

Philippe Boisnard, Biotope de la femme politique de 62 ans

Concept

Jacques Brunet-Georget, Don Quichotte performer : lost identity in la mancha

Alain Naze, Don Quichotte. L’échappée belle

Max Dorra, La chasse aux perroquets

Manola Antonioli, Don Quichotte : le réel et son double

Emilie Charonnat, « Nous, sorciers… »

Arrigo Colombo, Don Quichotte entre rêve et réalité

Clinique

Steves Charmeux, Denis, le criquet pélerin et la nébuleuse « blues »in »

Philippe Giesberger, Rencontre avec des adolescents en pédopsychiatrie

Paulo Roberto Ceccarelli, Constructions de la réalité

Félix Guattari, Considérations sur la schizo-analyse : de la sexualité

Esthétique

Ya no hay locos, Paco Ibanez

Nathanaël Wadbled, La performativité de Don Quichotte

Anne Decamps, El Trillo… Une robe de beauté

Terrain

René Schérer, Quelques mots pour Don Quichotte

Les insensés sensibles, Squatter et publier

Thierry Lafont, Perdre corps

Christian Lamy, Les moulins à vent de la normalité

Fiction

Stéphane Nadaud, Tout passe

Grégoire Courtois, Assis ! Debout ! Couché !

Olivier Verdun, Triptyque de la chair

Rodolphe Olcèse, Théodore la Morale

Daniel de Schepper, Extrait des Lettres à l’Imaginaire

Christophe Siébert, Batman

Agencements

Antonio Veronese, Entre peinture et abîme. Entretien

ZEVS, Action… la peur au ventre. Entretien

LVE

Alain Brossat, Emile perverti : ou des rapports entre l’éductation et la sexualité

Marc Mardochée, Pour une dialectique de l’Un et de l’autre

Stéphane Nadaud, Don Quichotte pour combattre la mélancolie

Elias Jabre, La bande à Bonnot. Mémoires imaginaires de Garnier

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