Désir est processus ou le suspens chez Masoch

« Il n’y a pas de masochisme sans fétichisme au sens premier. La façon dont Masoch définit son « idéalisme » ou « supra-sensualisme » semble à première vue banale : il ne s’agit pas, dit-il dans La Femme divorcée, de croire le monde parfait, mais au contraire de « s’attacher des ailes », et de fuir ce monde dans le rêve. Il ne s’agit donc pas de nier le monde ou de le détruire, mais pas davantage de l’idéaliser ; il s’agit de le dénier, de le suspendre en le déniant, pour s’ouvrir à un idéal lui-même suspendu dans le phantasme. On conteste le bien fondé du réel pour faire apparaître un pur fondement idéal : une telle opération est parfaitement conforme à l’esprit juridique du masochisme. Que ce processus conduise essentiellement au fétichisme n’est pas étonnant. Les  fétiches principaux de Masoch et de ses héros sont les fourrures, les chaussures, le fouet lui-même, les casques étranges dont il aimait à affubler les femmes, les travestis de La Vénus. Dans la scène de La Femme divorcée dont nous parlions plus haut, on voit apparaître la double dimension du fétiche et la double suspension qui lui correspond : une partie du sujet connaît la réalité, mais suspend cette connaissance, tandis que l’autre partie se suspend à l’idéal. Désir d’observation scientifique, puis contemplation mystique. Bien plus, le processus de dénégation masochiste va si loin qu’il porte sur le plaisir sexuel en tant que tel : retardé au maximum, le plaisir est frappé d’une dénégation qui permet au masochiste, au moment même où il l’éprouve, d’en dénier la réalité pour s’identifier lui-même à « l’homme nouveau sans sexualité ».

Dans les romans de Masoch, tout culmine dans le suspens. Il n’est pas exagéré de dire que c‘est Masoch qui introduit dans le roman l’art du suspens comme ressort romanesque à l’état pur : non seulement parce que les rites masochistes de supplice et de souffrance impliquent de véritables suspensions physiques (le héros est accroché, crucifié, suspendu). Mais parce que la femme-bourreau prend des poses figées qui l’identifient à une statue, à un portrait ou à une photo. Parce qu’elle suspend le geste d’abattre le fouet ou d’entrouvrir ses fourrures. Parce qu’elle se réfléchit dans un miroir qui arrête sa pose. Nous verrons que ces scènes « photographiques », ces images réfléchies et arrêtées, ont la plus grande importance d’un double point de vue, celui du masochisme en général, celui de l’art de Masoch en particulier. Elles forment un des apports créateurs de Masoch au roman. C’est aussi dans une sorte de cascade figée que les mêmes scènes, chez Masoch, sont reprises sur des plans différents : ainsi dans La Vénus, où la grande scène de la femme-bourreau est rêvée, jouée, mise en action sérieusement, répartie et déplacée dans des personnages divers. Le suspens esthétique et dramatique chez Masoch s’oppose à la réitération mécanique et accumulatrice telle qu’elle apparaît chez Sade. Et l’on remarquera en effet que l’art du suspens nous met toujours du côté de la victime, nous force à nous identifier à la victime, tandis que l’accumulation et la précipitation dans la répétition nous force plutôt à passer du côté des bourreaux, à nous identifier au bourreau sadique. La répétition a donc dans le sadisme et dans le masochisme deux formes tout à fait différentes suivant qu’elle trouve son sens dans l’accélération et la condensation sadiques, ou dans le « figement » et le suspens masochistes. Ceci suffit à expliquer l’absence des descriptions obscènes chez Masoch. La fonction descriptive subsiste, mais toute obscénité s’en trouve déniée et suspendue, toutes les descriptions sont comme déplacées, de l’objet lui-même au fétiche, d’une partie de l’objet à tel autre, d’une partie du sujet à telle autre. Seule subsiste une pesante, une étrange atmosphère, comme un parfum trop lourd, qui s’étale dans le suspens, et qui résiste à tous les déplacements. De Masoch, contrairement à Sade, il faut dire qu’on n’a jamais été aussi loin, avec autant de décence. Tel est l’autre aspect de la création romanesque de Masoch : un roman d’atmosphère, un art de suggestion. Les décors de Sade, les châteaux sadiques sont sous les lois brutales de l’ombre et de la lumière, qui accélèrent les gestes de leurs habitants cruels. Mais les décors de Masoch, leurs lourdes tentures, leur encombrement intime, boudoirs et penderies, font régner un clair-obscur d’où se détachent seulement des gestes et des souffrances en suspens. 

Le fétichiste, selon Freud, élirait comme fétiche le dernier objet qu’il a vu, enfant, avant de s’apercevoir de l’absence (la chaussure, par exemple, pour un regard qui remonte à partir du pied) de pénis ; et le retour à cet objet, à ce point de départ, lui permettrait de maintenir en droit l’existence de l’organe contesté. Le fétiche ne serait donc nullement un symbole, mais comme un plan fixe et figé, une image arrêtée, une photo à laquelle on reviendrait toujours pour conjurer les suites fâcheuses du mouvement, les découvertes fâcheuses d’une exploration : il représenterait le dernier moment où l’on pouvait encore croire… Il apparaît en ce sens que le fétichisme est d’abord dénégation (non, la femme ne manque pas de pénis) ; en second lieu, neutralisation défensive (car, contrairement à ce qui se passerait dans une négation, la connaissance de la situation réelle subsiste, mais est en quelque sorte suspendue, neutralisée) ; en troisième lieu, neutralisation protectrice, idéalisante (car, de son côté, la croyance à un phallus féminin s’éprouve elle-même comme faisant valoir les droits de l’idéal contre le réel, se neutralise ou se suspend dans l’idéal, pour mieux annuler les atteintes que la connaissance de la réalité pourrait lui porter). «   

(Texte proposé par Hervé Pache) in Gilles Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch, minuit, 1967 

De Claudel à Gombrowicz, ou de Lacan à Deleuze-Guattari : la question de la dignité

L’approche la plus immédiate pour comprendre la différence entre la pensée de Lacan et celle de Deleuze-Guattari serait peut-être de se reporter aux auteurs qu’ils citent dans leurs enseignements ou leurs ouvrages pour illustrer leur façon de concevoir l’inconscient.
Sont-ils en opposition complète ? Non, il s’agit de lectures différentes de l’inconscient et de son fonctionnement qu’ils reconnaissent tout aussi bien contre les philosophies du sujet auto-centré et l’humanisme y attenant. 

Le modèle deleuzo-guattarien n’est autre que celui de la perversion où l’inconscient machinique produit en permanence des liaisons avec l’environnement qui « dénaturent » le désir, ou plutôt le font évoluer, à force de tâtonnements avec le dehors, jusqu’à capture de nouveaux codes et remodelage de l’orientation libidinale.

Le modèle lacanien est, quant à lui, attaché à rechercher la chaîne signifiante du sujet qui serait inscrite dans la structure de son inconscient. Il pourra ainsi retrouver sa véritable place dans l’existence afin de ne plus être dupe de notre monde d’images où, perdu, il souffre de ne pas réaliser son désir profond.

Deux auteurs, Claudel et Gombrowicz colleraient de façon étonnante à ces lectures de l’inconscient.

Pour Lacan, on pourrait retenir la trilogie de pièces de Claudel, « L’otage », « Le pain dur », « Le père humilié », qu’il décortique dans son séminaire de 1960-1961 sur le transfert.
Pour Deleuze-Guattari, il s’agirait du Ferdydurke de Gombrowicz.

Pourquoi ces œuvres en particulier ?

Parce qu’elles se situent l’une (la trilogie) et l’autre dans un contexte similaire, le milieu de la noblesse finissante et l’avènement du nihilisme et des « derniers des hommes ».

Pour Claudel, « L’otage » voit finir un monde où les sujets étaient liés à des chaînes signifiante fortes (l’aristocratie) qui fondaient leurs rapports à la terre des aïeux, la relation à Dieu, le sens de l’honneur, etc. Des règles dures et ancestrales modelaient le désir des hommes, les orientaient. Elles n’étaient pas discutables, au risque sinon d’être déchu de son rang, du signifiant, et  traçaient fermement leur existence. Ce monde a chuté avec Dieu suite à la Révolution, et « Le pain dur » avec la deuxième génération voit émerger des personnages sans buts, au royaume des idées et des droits de l’homme, s‘apitoyant sur leur solitude, des canailles où les fils prennent la place des pères sans qu’ils ne soient arrêtés par les lois de l’inconscient, se détestant les uns les autres du fait qu’ils se retrouvent rivaux. C’est le monde du désir mimétique et des images où les homme sont interchangeables, et il ne s’agit plus que de lutter pour son propre compte dans le seul but de satisfaire au mieux sa jouissance plutôt que d’obéir à des règles séculaires qui donnaient sa rigueur, mais également sa forme et sa beauté à l’existence.
Dans « Le père humilié », avec la troisième génération, nous voyons évoluer des personnages qui ont pris la mesure de l’époque « indigne » dans laquelle ils sont plongés. Le héros, Orian, bien qu’amoureux de Pensée (la petite fille de l’héroïne de « L’otage », Sygne, qui s’est compromise en donnant naissance à cette humanité nouvelle),  sait bien qu’il ne peut se livrer à cet amour (« Est-ce que vous m’enfermerez à clé dans votre maison et je n’aurai pas d’autre affaire au monde que de vous caresser ? ») et qu’il risque d’être englouti lui aussi dans le nihilisme ambiant s’il ne poursuit pas avant tout son destin. Il a retrouvé sa place dans la chaîne signifiante et préfère mourir à la guerre. Car jusque là va le désir du héros qui a retrouvé sa place. Il  sort de l’errance pour être porté par son désir qui le mène, impavide, jusqu’à son propre sacrifice s’il le faut…

Le héros deleuzien est tout autre. C’est un traître. Il ne supporte pas le signifiant. Les ordres, quels qu’ils soient, le troublent, jusqu’à ce qu’il les mette profondément en cause par sa bouffonnerie.
Ainsi Ferdydurke avec son camarade de classe Mientus qui fuient le « Cucul », qui ne veulent plus se faire « faire une gueule »  par les professeurs pédants qui les infantilisent, les jeunes filles modernes à attitude qui savent jongler entre bonne et mauvaise éducation et les poussent irrésistiblement au ridicule, à n’importe quelle rencontre qui leur fait subir cette déformation comique qui les humilie. Ils sont à la recherche d’un valet de ferme pour retrouver un peu de simplicité, une forme propre et saine.
Les personnages de Gombrowicz éprouvent le même dégoût que Claudel pour leur époque avec ses idées incarnées par tant de représentants « Cucul », ses modes et ses subjectivités qui leur font horreur, mais les héros gombrowicziens préfèrent se convulser, bouffonner toujours davantage pour tenter d’en réchapper.   
Leur périple les conduit dans la famille très aristocratique de Ferdidurke, et  Mientus identifie enfin le fameux valet de ferme. C’est lui, il l’a reconnu. C’est son idéal du moi ! Mientus veut rendre sa dignité au valet humilié par le service quotidien de cette noblesse oisive et amollie. Cette trahison de l’ordre, toujours sur un mode bouffonnant, va provoquer une mêlée générale grotesque avant que le héros, Ferdidurke, ne s’enfuit pour trouver l’amour auprès d’une jeune fille qui va lui raconter ses désirs secrets, se confier à lui avec confiance et enthousiasme, lui offrir un amour de jeune fille jeune fillant. Et le malheureux Ferdidurke approuvera encore, jouera le jeu malgré lui, sentant irrésistiblement le « Cucul » de nouveau l’empoisser de toute part, le poussant à un désespoir comiquement désespérant. « Mais contre le cucul, il n’y a pas de refuge. Courez après moi, si vous voulez. Je m’enfuis la gueule entre les mains. » 

Le problème de Claudel et Lacan ne serait-il pas celui de notre dignité agressée en permanence par une époque infâme ? Comment dépasser ça ?

Gombrowicz et Deleuze-Guattari semblent partager le même diagnostic, mais ne résistent pas de la même façon. Ils ne sont pas à la recherche d’une chaîne signifiante perdue. Ils ne veulent pas de retour du « Père ». Pour eux, cette chaîne est perdue à jamais dans notre univers décodé. Ferdydurke est confronté sans arrêt au « Culcul » qui prend des milliers de visages et le condamne à fuir. Son désir se déterritorialise en se fixant sans cesse dans de nouveaux agencements qu’il se remet à fuir aussitôt…

……………………………………………………….

« J’ai volé trop loin dans l’avenir : un frisson d’horreur m’a assailli.
Et lorsque j’ai regardé autour de moi, voici, le temps était mon seul contemporain.
Alors je suis retourné, fuyant en arrière — et j’allais toujours plus vite : c’est ainsi que je suis venu auprès de vous, vous les hommes actuels, je suis venu dans le pays de la civilisation.
Pour la première fois, je vous ai regardés avec l’oeil qu’il fallait, et avec de bons désirs : en vérité je suis venu avec le cœur languissant.
Et que m’est-il arrivé ? Malgré la peu que j’ai eue — j’ai dû me mettre à rire ! Mon oeil n’a jamais rien vu d’aussi bariolé !
Je ne cessai de rire, tandis que ma jambe tremblait et que mon cœur tremblait, lui aussi : « Est-ce donc ici le pays de tous les pots de couleurs ? » — dis-je.
Le visage et les membres peinturlurés de cinquante façons : c’est ainsi qu’à mon grand étonnement je vous voyais assis, vous les hommes actuels !
Et avec cinquante miroirs autour de vous, cinquante miroirs qui flattaient et imitaient votre jeu de couleurs !
En vérité, vous ne pouviez porter de meilleur masque que votre propre visage, hommes actuels ! Qui donc saurait vous — reconnaître ?
Barbouillés des signes du passé que recouvrent de nouveaux signes : ainsi que vous êtes bien cachés de tous les interprètes !
Et si l’on savait scruter les entrailles, à qui donc feriez-vous croire que vous avez des entrailles ? Vous semblez pétris de couleurs et de bouts de papier collés ensemble.
Tous les temps et tous les peuples jettent pêle-mêle un regard à travers vos voiles ; toutes les coutumes et toutes les croyances parlent pêle-mêle à travers vos attitudes.
Celui qui vous ôterait vos voiles, vos surcharges, vos couleurs et vos attitudes n’aurait plus devant lui que de quoi effrayer les oiseaux.
En vérité, je suis moi-même un oiseau effrayé qui, un jour, vous a vus nus et sans couleurs ; et je me suis enfui lorsque ce squelette m’a fait des gestes d’amour. »
Ainsi parlait Zarathoustra – Deuxième partie – Du pays de la civilisation

Tournier, entre Mal et méchanceté

Deleuze disait que la vraie littérature est celle qui piège son colis, celle qui retourne en douce l’ordre ordinaire. Michel Tournier excelle dans cet art par la création de mondes pervers et angoissants. Des mondes beaucoup trop maîtrisés qui ont le mauvais goût d’obéir à des rationalités déviantes, des mondes autres qui bafouent nos repères. Et au fil de la lecture, la gène s’approfondit, faisant perdre définitivement ses marques au lecteur…

L’article suivant est de Daniel PÉRIER,

issu de la revue La voix du regard sur le site http://www.voixduregard.org,

Extraits : « …Cette étude concerne donc en définitive moins l’articulation méchanceté / perversion, que le remplacement d’une donnée a priori admise par tous — le statut, l’image de « méchant » — par celle de pervers — pervers qui n’est nullement méchant, et c’est bien ce qui gêne le lecteur. C’est cette substitution que j’analyse comme malignité car elle quitte rapidement la question des personnages pour celle de la fiction, en tant que travail élaboré, calculé, trafiqué même, pour faire gober (presque) n’importe quoi au lecteur (…) »

« …Chez Tournier, on se trouve immédiatement dans un musée scandaleux de perversions et de marginaux, de goûts bizarres, de plaisirs malsains, de régression, bref dans une zone qu’on hésite à explorer. Sentiment de malaise qui est souvent le lot du lecteur (…)
Que l’on juge un peu : Vendredi s’accouple avec la terre d’Espéranza, Robinson, tentant de rompre une chasteté pesante se fait piquer le gland par l’araignée qui a élu domicile dans le tronc d’arbre qu’il a gaillardement pénétré ; Tiffauges s’affole devant les plaies et lèche le genou entaillé d’un camarade d’école, vante ses mains « habiles à se glisser dans l’échancrure d’une chemisette ou d’une culotte courte », contemple avec délice les fruits de sa défécation et invente un remède miraculeux à la mélancolie, le « shampooingchiottes » ; Alexandre, le « dandy des gadoues », élit domicile dans une décharge, court le bois de Vincennes pour finir dans les bras d’un dresseur d’éléphants dont le sperme sent le jasmin, s’amourache d’éboueurs, rôde dans les docks de Casablanca, fait l’éloge de la masturbation et de la sodomie ; le petit Tupik, effrayé de devoir être un jour velu et homme comme son père, se castre avec un rasoir ; on découvre les crimes abominables de Gilles de Rais rapportés en détail par ses complices lors de son procès (rapt, torture, agonie entretenue, sodomie, strangulation, infanticide, crémation)… La régression est partout présente par l’expérience retrouvée de la vie symbiotique (boue, souille, puisard, cave, grotte) ; on trouve, à travers les différents livres, un catalogue assez large de perversions, depuis le vampirisme (appropriation de la plaie, Le Roi des Aulnes, Gilles et Jeanne, Les Météores), jusqu’au fétichisme (Contes, Le Roi des Aulnes, ), en passant par la coprophilie (Le Roi des Aulnes, Les Météores, Contes), la pédophilie (R.A, Mét, La Goutte d’Or, contes), sans oublier, même si elles sont moins évidentes ou lisibles, bestialisme, anthropophagie, nécrophilie (« la mort donnait à sa chair une plénitude qu’elle n’avait jamais connue à l’état vif » (Le Roi des Aulnes, p. 538). Les scènes de genre ne manquent pas non plus : depuis le jeune éboueur qui se fait dévorer par les rats d’une décharge dans Les Météores (« Ils se sont acharnés sur le sexe. La nuque et le sexe. Pourquoi ? Le bas du ventre, seul dénudé, n’est qu’une plaie sanglante. Je m’absorbe dans la contemplation de ce pauvre mannequin désarticulé qui n’a plus d’humain que l’obscénité des cadavres » p. 304 — je souligne) (…) »

 » … Pour Tournier, « les monstres sont d’un usage précieux : ils jettent une lumière neuve et pénétrante sur les autres, les êtres dits normaux. Le pervers ou le monstre est donc le révélateur d’une société à laquelle il oppose la densité, la rigueur de son univers » ; il ajoute que pour lui, « le héros de roman doit être un personnage fort, systématique, qui plie les choses et les êtres à son équation personnelle. Or le pervers se taille un milieu et une société sur mesure ». La notion de perversion est donc très précise : « elle est le développement d’une rationalisation forcenée et d’une cohérence à tout prix transformant en destin la vie de leur personnage ». Tournier reprend pleinement à son compte la définition de son ami Gilles Deleuze : « la perversion ne se définit pas par la force d’un désir dans le système des pulsions, le pervers n’est pas quelqu’un qui désire, mais qui introduit le désir dans un tout autre système, et lui fait jouer, dans ce système, le rôle d’une limite intérieure, d’un foyer virtuel, d’un point zéro » (…) »

« … Comme on l’a vu, le pervers est un obsédé de lecture et de déchiffrement, et s’efforce de construire un univers d’une cohérence absolue (qui lui est propre certes, mais cela ne change rien). Et, d’une certaine façon, c’est précisément cette structure qui permet, construit, entretient le malaise. Plus qu’une inversion maligne dont elle n’est en vérité qu’un des rouages, il y a une profonde malignité dans la structure de la fiction chez Tournier. Cette malignité passe d’abord par une écriture qui se veut absolument lisible (…) Tournier a toujours réclamé une écriture transparente, une « forme aussi conventionnelle que possible », dépouillée de l’artifice rhétorique ou des abus de construction qu’il dénonçait dans le nouveau roman (…) »

« … Mais cette lisibilité est largement dépassée — et paradoxalement malmenée — par une attention rigoureuse à la structure, à l’architecture même du roman. L’utilisation du mythe, de l’allégorie, et d’autres systèmes symboliques complexes (héraldique, linguistique, sémiotique, musique — par la structure de fugue, d’échos et de contrepoints ) permettent une maîtrise absolue. D’une part car ils sont l’objet d’une reconnaissance immédiate du lecteur, induisant un sentiment de sécurité (pas de méfiance, je suis en terra cognita). D’autre part car l’auteur a toute liberté pour détourner de leur sens original ces savoirs (…) »

« … C’est ainsi que l’auteur affirme que « les vrais ressorts du roman ne sont pas plus psychologiques et historiques que les pistons et les bielles des petites locomotives électriques des enfants ne font vraiment avancer la machine. C’est une énergie sui generis qui l’anime. C’est ainsi par exemple qu’il ne faut pas demander qui, à la fin du roman, a empalé les trois enfants sur les épées monumentales scellées dans le garde-fou de la terrasse du château. Qui ? Mais tout le roman, bien sûr, la poussée irrésistible d’une masse de petits faits et notations accumulées sur les quatre cent pages qui précédent ! » (Le Vent Paraclet, p. 129). La force de cette structuration est donc de se porter et de finir par s’engendrer elle-même. Et c’est là que le lecteur est pris au piège : la perversité est un système qui est lui-même porté, traduit et alimenté par d’autres structures symboliques ; en d’autres termes, il est impossible — alors que le malaise est flagrant et créé sciemment — de distinguer le mal et le bien, et ce d’autant plus que ce réflexe (c’est mal, c’est bien, la bonne vieille norme morale) est ridiculisé. La malignité révèle ce qu’elle est : une intelligence démesurée, qui pénètre la réalité et la fiction sans distinction, perturbant tous les cadres habituels de référence, en particuliers moraux et spirituels.« 

Cybernétique et « théorie française » : faux alliés, vrais ennemis

par François Cusset

Dans le prolongement de l’article sur Gilles Châtelet (concernant son essai Vivre et penser comme des porcs) et pour en finir avec la confusion entre la « French Theory » (notamment le thème du nomadisme deleuzien, « modèle de la perversion ») et l’individu mobile ultra-individualiste de nos sociétés « post-modernes ».

http://multitudes.samizdat.net/article2049.html

Extraits de l’article : (…) en rabattant le projet philosophique et politique des pensées françaises de la différence des années 1960 et 1970 (…) sur le programme scientifique et idéologique de la cybernétique américaine des années 1940 et 1950, en renvoyant autrement dit la « pensée 68 » à l’essor de l’informatique et des nouveaux paradigmes gestionnaires, certains essayistes cherchent à réenchanter leur humanisme technophobe et à achever de discréditer les dangereux irresponsables qui tenaient il y a trente ans le haut du pavé dans le champ intellectuel français. C’est le cas de la sociologue québécoise Céline Lafontaine (…) par-delà son cas personnel, l’article qu’elle y a signé sous le titre « Les racines américaines de la French Theory » est un parfait symptôme aussi bien du confusionnisme actuel que des biais idéologiques du débat intellectuel contemporain, dans la mesure où ce texte relève d’un contre-sens majeur en matière d’histoire intellectuelle et politique de la seconde moitié du XXe siècle. L’hypothèse que déploie l’article est celle d’une genèse scientifique américaine du post-structuralisme français : il y aurait une filiation intellectuelle et politique forte, diversement appelée ici « transposition d’un modèle » ou « étroite parenté d’esprit », entre la pensée dite cybernétique en amont – les théories du « pilotage » (kuberneitos, en grec) des sociétés néo-libérales grâce à la gestion de l’entropie et aux nouvelles technologies, élaborées initialement par des scientifiques américains des années 1940 – et en aval la French Theory, une rubrique d’invention nord-américaine composée surtout des œuvres de Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze et Jean-François Lyotard.  (…)

Plus largement, c’est l’opposition presque symétrique entre les démarches théoriques respectives des cybernéticiens américains et des penseurs français en question qui fait les frais d’un rapprochement aussi hâtif. Au holisme cybernétique, évoquant davantage Auguste Comte ou même Hegel que Foucault et Deleuze, s’opposent les agencements locaux, les dispositifs partiels qu’analysèrent ceux-ci. Au nouveau paradigme systémique qui inspira les laboratoires de guerre américains aussi bien que les analyses dissidentes du « collège invisible » de Palo Alto (deux types de discours là encore rabattus l’un sur l’autre), et qui procède aussi du fantasme démiurgique d’une suppression de l’incertitude, puis chez les gestionnaires au pouvoir d’une redéfinition du capitalisme comme allocation optimale de l’information (et non plus des richesses), s’oppose la véritable obsession philosophique de « l’événement » commune à cette génération théorique française, fût-il une éthique chez Deleuze, ou une critique de l’histoire continuiste des vainqueurs chez Foucault. Et aux tableaux exhaustifs et ordonnés dressés par les experts américains du « pilotage » informationnel, s’opposent tous les motifs français de l’intotalisable, des « lignes de fuite » chez Deleuze et Guattari au jeu de la différance chez Derrida. (…) là où le scientifique Claude Shannon et le sociologue Karl Deutsch exhumaient la tradition antique du « pilotage » comme ce que peuvent renouveler et améliorer les avancées technologiques de leur temps, pour « piloter » la société post-industrielle mieux que ne l’avait permis jusqu’alors la confiance humaniste dans le sujet individuel et ses choix rationnels, le même « pilotage » est chez Foucault une figure du savoir politique, qu’il analyse des Grecs jusqu’à la biopolitique moderne (en notant la séparation décisive qu’effectue la Renaissance humaniste entre gouvernement de soi et gouvernement des peuples) ; et la généalogie que propose Jean-François Lyotard de la postmodernité comme nouvelle « incrédulité à l’égard des grands récits » ne signale pas chez lui un culte personnel du postmodernisme (…). Même contre-sens sur le concept de différence (…). Car la tentative dûment politique d’échafauder une théorie non-dialectique de la différence, chez un Deleuze ou un Derrida, ne les rend pas complices pour autant du nouveau marketing multiculturel et micro-différenciel mis en place au tournant des années 1990 – sauf à poser, comme le faisaient en 1986 avec une mauvaise foi confondante Luc Ferry et Alain Renaut (dans La Pensée 68), que toute critique du sujet mène à l’individualisme égoïste et relativiste, et que Foucault et Deleuze seraient donc responsables de la nouvelle anomie des années 1980. (…)

(…) le paradigme cybernétique correspond à une phase nouvelle du libéralisme, au dépassement de son fond naturaliste et métaphysique vers les horizons du post-humain et de la mobilité sociale intégrale, au remplacement des grands signifiants politiques par l’idée d’une régulation sinon d’une programmation des comportements collectifs, à l’amélioration des sciences sociales (…) grâce au modèle des sciences naturelles : la cybernétique n’est pas l’anti-libéralisme mais le dépassement du vieux libéralisme des physiocrates en néo-libéralisme technocrate, autrement dit son adaptation aux temps nouveaux (selon cette théorie stochastique de l’adaptation qui fut le fond de commerce de l’école cybernétique) ; elle représente en fin de compte le complément idéologique et le successeur historique du libéralisme traditionnel des utilitaristes, et non pas son adversaire.

(…) Si elle place l’information au cœur de son système de pensée, c’est que le capitalisme occidental est alors en train de passer du seul échange marchand à l’impératif du flux d’informations, de l’économie de la production à celle de la finance, c’est-à-dire aussi du système au réseau, et du pouvoir souverain (hiérarchique en entreprise et régalien pour l’État) au plus subtil contrôle cybernétique. Et si la cybernétique s’intéresse au thème du dépassement de l’humain, ou de son perfectionnement exogène par les dispositifs techniques, c’est moins par goût de la science-fiction qu’au titre des circonstances historiques qui présidèrent à son émergence – la décennie des totalitarismes et de la guerre terminale, la décennie où, plus que jamais, l’Homme a failli. C’est en quoi les deux critiques du sujet proposées respectivement par les cybernéticiens et les philosophes « de la différence » sont diamétralement opposées : pour ceux-là, il s’agit de déplacer la maîtrise rationnelle de l’entropie depuis la volonté individuelle où l’avait logée le libéralisme kantien vers une instance panoptique et acentrée (qu’on l’appelle réseau ou néguentropie), de ne plus tenir compte de ce mythe de l’intériorité qui aurait trop longtemps ralenti les sociétés développées, tandis que selon ceux-ci, l’idéologie historique de la « conscience individuelle » et les sciences de la Psyché qu’elle a fait naître nous empêchent d’accéder aux flux collectifs qui nous composent, aux sujets multiples que nous abritons, aux identités nomades ou toujours-déjà décalées dont nous sommes faits. Écarter le sujet pour être encore « plus efficace » d’un côté, promouvoir de l’autre la désubjectivation comme savoir de l’égarement et participation multiple au monde – et non pas l’alliance des informaticiens et des poètes pour mettre à bas ce pauvre sujet-citoyen « démocratique ». Pour ces raisons, et derrière la technophobie de façade ou le kantisme puriste de certains hérauts de l’humanisme français, l’exportation en Europe du paradigme cybernétique américain et le renouveau de la pensée libérale francaise dans les années 1980 sont des phénomènes indissociables.
Ils sont liés en France à une vaste nébuleuse où l’on trouve aussi bien les théories du chaos en physique que la nouvelle pensée gestionnaire, le management postmoderne que les théories de la « société du risque », le fatalisme des gauches de gouvernement que le recyclage des mythes autogestionnaires en nouvelle idéologie de l’auto-régulation. Une nébuleuse au sein de laquelle les concepts de la cybernétique américaine trouvèrent en France des relais zélés, de la systémique d’un Joël de Rosnay à la « complexité » d’Edgar Morin, des experts d’État Simon Nora et Alain Minc (avec leur rapport de 1978 sur « l’informatisation de la société ») aux conseillers ès-collecticiel Philippe Quéau ou Pierre Lévy, et des « notes » expertes et dûment prescriptives de l’ex-fondation Saint-Simon ou de la CFDT aux réseaux de l’École Polytechnique ou des Mines, où est entretenue la flamme d’un techno-rationalisme français issu des cadres d’Uriage aussi bien que des mystiques rationnelles de Teilhard de Chardin ou Saint-Yves d’Alveydre. Une nébuleuse, ou une convergence, à laquelle on imagine difficilement en tout cas que puissent s’adjoindre militants foucaldiens, exégètes de Deleuze, analystes critiques du postmoderne lyotardien ou même des derridiens aussi atypiques, et dûment repolitisés, que Bernard Stiegler en France ou Gayatri Chakravorty Spivak aux Etats-Unis. (…) »

La pensée nulle des « nouveaux philosophes »

par Gilles Deleuze

Voici quelques extraits de la réponse de G. Deleuze (publiée comme Supplément au n°24, mai 1977, de la revue bimestrielle Minuit) à l’essai de BHL, La barbarie à visage humain, et de façon plus général aux « nouveaux philosophes ».

« - Que penses-tu des « nouveaux philosophes » ?

G. Deleuze : Rien. Je crois que leur pensée est nulle. Je vois deux raisons possibles à cette nullité. D’abord ils procèdent par gros concepts, aussi gros que des dents creuses, LA loi, LE pouvoir, LE maître, LE monde, LA rébellion, LA foi, etc. Ils peuvent faire ainsi des mélanges grotesques, des dualismes sommaires, la loi et le rebelle, le pouvoir et l’ange. En même temps, plus le contenu de pensée est faible, plus le penseur prend d’importance, plus le sujet d’énonciation se donne de l’importance par rapport aux énoncés vides (« moi, en tant que lucide et courageux, je vous dis…, moi, en tant que soldat du Christ…, moi, de la génération perdue…, nous, en tant que nous avons fait mai 68…, en tant que nous ne nous laissons plus prendre aux semblants… »). Avec ces deux procédés, ils cassent le travail. Car ça fait déjà un certain temps que, dans toutes sortes de domaines, les gens travaillent pour éviter ces dangers-là. On essaie de former des concepts à articulation fine, ou très différenciée, pour échapper aux grosses notions dualistes. Et on essaie de dégager des fonctions créatrices qui ne passeraient plus par la fonction-auteur (en musique, en peinture, en audio-visuel, en cinéma, même en philosophie). Ce retour massif à un auteur ou à un sujet vide très vaniteux, et à des concepts sommaires stéréotypés, représente une force de réaction fâcheuse. C’est conforme à la réforme Haby : un sérieux allègement du « programme » de la philosophie.

- Dis-tu cela parce que B.-H. Lévy vous attaque violemment, Guattari et toi, dans son livre Barbarie à visage humain?

Non, non, non. Il dit qu’il y a un lien profond entre L’Anti-Oedipe et « l’apologie du pourri sur fumier de décadence » (c’est comme cela qu’il parle), un lien profond entre L’Anti-Oedipe et les drogués. Au moins, ça fera rire les drogués. Il dit aussi que le Cerfi est raciste : là, c’est ignoble.
Il y a longtemps que je souhaitais parler des nouveaux philosophes, mais je ne voyais pas comment. Ils auraient dit tout de suite : voyez comme il est jaloux de notre succès. Eux, c’est leur métier d’attaquer, de répondre, de répondre aux réponses. Moi, je ne peux le faire qu’une fois. Je ne répondrai pas une autre fois. Ce qui a changé la situation pour moi, c’est le livre d’Aubral et de Delcourt, Contre la nouvelle philosophie. Aubral et Delcourt essaient vraiment d’analyser cette pensée, et ils arrivent à des résultats très comiques. Ils ont fait un beau livre tonique, ils ont été les premiers à protester. Ils ont même affronté les nouveaux philosophes à la télé, dans l’émission « Apostrophes ». Alors, pour parler comme l’ennemi, un Dieu m’a dit qu’il fallait que je suive Aubral et Delcourt, que j’aie ce courage lucide et pessimiste. »

 » (…) Nous retombons sur les nouveaux philosophes : ils ont reconstitué une pièce étouffante, asphyxiante, là où un peu d’air passait. C’est la négation de toute politique, et de toute expérimentation. Bref, ce que je leur reproche, c’est de faire un travail de cochon ; et que ce travail s’insère dans un nouveau type de rapport presse-livre parfaitement réactionnaire : nouveau, oui, mais conformiste au plus haut point. Ce ne sont pas les nouveaux philosophes qui importent. Même s’ils s’évanouissent demain, leur entreprise de marketing sera recommencée. Elle représente en effet la soumission de toute pensée aux médias ; du même coup, elle donne à ces médias le minimum de caution et de tranquillité intellectuelles pour étouffer les tentatives de création qui les feraient bouger eux-mêmes. Autant de débats crétins à la télé, autant de petits films narcissiques d’auteur – d’autant moins de création possible dans la télé et ailleurs. Je voudrais proposer une charte des intellectuels, dans leur situation actuelle par rapport aux médias, compte tenu des nouveaux rapports de force : refuser, faire valoir des exigences, devenir producteurs, au lieu d’être des auteurs qui n’ont plus que l’insolence des domestiques ou les éclats d’un clown de service. Beckett, Godard ont su s’en tirer, et créer de deux manières très différentes : il y a beaucoup de possibilités, dans le cinéma, l’audio-visuel, la musique, les sciences, les livres… Mais les nouveaux philosophes, c’est vraiment l’infection qui s’efforce d’empêcher tout ça. Rien de vivant ne passe par eux, mais ils auront accompli leur fonction s’ils tiennent assez la scène pour mortifier quelque chose. « 

L’idéologie du désir est une figure de barbarie

par Bernard-Henri Lévy,

Voici un extrait de La Barbarie à visage humain (1977, Le Livre de Poche, p127, Grasset pour l’édition originale), l’essai de la fin des années 70 qui a lancé le play-boy ténébreux et flamboyant qui regarde le monde en face avec une lucidité virile, car à lui, on ne la fait pas. Pour aller plus loin, l’interview par Jean-François Revel de BHL qui prône un retour de Dieu et du monothéisme plutôt que de nouvelles « barbaries païennes »…

« …or Dieu est mort lui aussi, il a quitté la place que le savoir lui ménageait (…). Plus de nature et plus de Dieu : c’est à partir de là, à partir de cette double fracture, qu’ont pu naître l’Usine moderne, l’Etat moderne, la Ville moderne. C’est à partir de là (…) qu’a pu se proférer ce mot d’ordre inouï : mourez, mourez encore et faites mourir autour de vous,  car la mort absolue est le présent objectif de l’humanité.

C’est le même schéma qui fonctionne pour cette autre figue de barbarie, cet autre mode de décadence que l’on baptise dans les chapelles « l’idéologie du désir ». Barbare le désir ? Oui quand il fait dire que « l’enfant est fait pour être enlevé et que « sa petitesse, sa faiblesse, sa joliesse y invitent » (Guy Hocquenghem et René Schérer, « Coïre », Recherches n 19, 1976). Oui aussi quand on dit en son nom que les opprimés « souffrent », mais qu’ils « jouissent » de cette souffrance aussi bien, de « ses excès quantitatifs » (Economie libidinale, Minuit, 1974). Oui encore, quand on fait du fascisme une affaire de libido, de micro-libido universellement répandue sur la surface du corps social, cristallisant en un point puis en un autre, au gré des flux et des reflux de ponctuels rapports de force (F. Guattari, Psychanalyse et politique, 1974)… Il faudrait, je le sais bien, engager le débat sur le fond et ce n’est pas avec ces quelques remarques que je prétends y parvenir. Il nous manque une authentique critique du maître livre du mouvement, L’Anti-Oedipe, et il faudrait autant de finesse au moins qu’il en possède lui-même. Une enquête généalogique ne gâterait rien non plus, qui nous mènerait probablement du côté de Stirner et de Sade, de Nietzsche assurément et peut-être même de Bergson. Mais l’urgence n’est pas là ; et ce n’est pas là l’essentiel. Car je tiens qu’une pensée se mesure aussi, sinon d’abord, à l’aune la plus vulgaire : celle de ses effets de vérité, c’est-à-dire de ses effets tout court  (…) Or, en l’occurrence, les choses sont claires et il n’est pas besoin d’être savant pour décrypter ce chiffre-là. De l’idéologie du désir à l’apologie du pourri sur fumier de décadence, de l’ « économie libidinale » à l’innocent accueil fait à la violence brute et décodée, de la « schizo-analyse » même à la volonté de mort sur fond de drogues fortes et de plaisirs transversaux, la conséquence n’est pas seulement bonne, elle est surtout nécessaire. Allez voir Portier de nuit, Sex-o’clock, Orange mécanique (…). Ecoutez les pauvres épaves qui s’en vont sur les routes de la mort s’exténuer en un dernier « shoot ». Lisez le franc racisme qui s’étalait naguère dans les productions du « Cerfi »… Vous saurez à peu près tout des effets et des principes de l’idéologie du désir ».

 Tout repose en fait sur quelques prémisses simples qu’on peut aisément schématiser. Une hypothèse philosophique : il y a du désir avant la loi, soustrait à toute loi, énergie nomade et libre qui court comme un furet sur la pellicule sociale. Un postulat politique : le Capital ce n’est rien d’autre qu’une gestion de cette énergie, qu’un jeu avec ces flux, qu’un codage et un décodage de leur galopante libéralité. Un parti pris surtout : se faire, au jeu où il excelle, plus rusé et plus malin, courir plus vite que lui et précipiter ses flux, exagérer et sur-coder le désir qu’il métabolise… Où l’on voit aisément que la procédure est identique à celle des techniciens, ou plus exactement symétrique, et tout juste retournée. Le technicien dit : biffons l’instance de la nature et il n’y aura plus de bornes à l’empire de notre loi ; le désirant répond : biffons l’instance de la loi, et il n’y aura plus de bornes au déchaînement de la nature. Le premier adhère à la machine parce qu’il ne croit plus en Dieu ; le second croit à la vie parce qu’il refuse la norme. Là, on niait la transcendance qui réglait la volonté de l’homme ; ici, on nie l’Oedipe qui soude le désir au manque. Dans un cas, saute le verrou substantiel qui seul faisait échec au rêve thanatocratique, dans l’autre on brise les freins normatifs qui continuent de nous tenir aux antichambres de la mort. Les fronts sont renversés, mais le dispositif est analogue : l’objectif est toujours d’abattre les frontières invisibles qui enrayent le développement de la folie capitaliste ; le résultat est toujours aussi de déchaîner le nihil quand on s’imagine et qu’on prétend adorer le plein. L’économie libidinale est une économie vulgaire : le mot d’ordre n’a pas changé, – poussez, poussez encore, il n’en sortira que du bonheur. Le capitalisme énergumène est une autre version du capitalisme technocratique : comme lui, il fait, de son déni de la borne, le chemin d’une dévastation qui s’appelle en l’occurrence la « perversion ». L’idéologie du désir est une figure de barbarie au sens très rigoureux où je l’ai définie en commençant : partant d’une adoration sans réserve de l’ordre du monde comme il va, elle ne fait rien d’autre que le faire aller, le faire tourner, plus vite et plus fort encore. »

La schizoanalyse et l’inconscient machinique

Extrait du cours de Gilles Deleuze du 18/01/72

L’inconscient au niveau moléculaire

« Tu es parti sur la nécessité de poser une question « pourquoi » ? (…) Moi je crois qu’il n’y a pas lieu de poser de question « pourquoi » parce que tout ce système de machine, c’est dû par fonctionnalisme. Si tu poses la question « pourquoi » on se retrouvera dans toutes les catégories du signifiant, c’est une question perfide. Moi je crois que il y a une région, dans la région des machines qu’on peut appeler les machines de désir ou des machines désirantes, il y a un fonctionnalisme, c’est à dire la seule question c’est : comment ça marche ? Comment et pas pourquoi et c’est là que certains ethnologues restent très en rapport avec les phénomènes du désir dans le champ social : c’est lorsqu’ils s’interrogent : à quoi ça sert au juste la psychanalyse, est-ce que cela nous sert vraiment dans notre tâche à nous d’ethnologues, et ils disent oui et non, parce que nous, en tant ethnologues, ce qui nous intéresse avant tout, c’est pas qu’est-ce que ça veut dire de quelque manière que soit posée la question, mais c’est vraiment : comment ça marche dans le champ social ? Alors, là-dessus viennent les arguments que l’on connaît très bien, à savoir : jamais la fonction ou jamais l’usage de quelque chose n’explique la production de cette chose, par exemple jamais la manière dont un organisme fonctionne n’a pu expliquer le mode de production de l’organisme ou jamais le fonctionnement d’une institution n’a pu expliquer la formation de l’institution même. Moi je crois que c’est très vrai cet argument anti-fonctionnaliste mais à quel niveau : au niveau des grands ensembles du niveau des ensembles molaires; là, en effet, l’usage est toujours second par rapport à la formation. Mais si on essaie de penser l’inconscient en termes de machines, en termes d’usines, en termes d’unités de production, en termes de machines désirantes, je crois que ce ne sont pas des grosses machines, ce sont des micro-machines : l’inconscient machinique, l’inconscient des machines désirantes, c’est essentiellement un micro-inconscient, un inconscient micro-logique, microphysique, ou si vous préférez c’est un inconscient moléculaire. Or, au niveau c’est à dire formations moléculaires, contrairement au niveau des ensembles molaires, à la lettre, il n’y a pas de différence possible entre la formation et le fonctionnement. Si je dis comment ça marche, je ne peux rien dire d’autre. La question de la schizo-analyse c’est pas du tout – j’entends bien la question qu’est-ce que ça veut dire, est très complexe, parce qu’à un certain stade, la question qu’est-ce que ça veut dire, ça peut renvoyer à un simple signifié ou comme on dit, au fond, toute la question ça serait de savoir quand on parle du signifiant, est-ce que c’est encore qu’est-ce que ça veut dire ou est-ce que c’est un autre type de question ? Moi, je crois que c’est la même question (c’est encore la question qu’est-ce que ça veut dire simplement barrée, mais c’est encore du domaine qu’est-ce que ça veut dire, tandis que les machines désirantes, à la lettre, ça ne veut rien dire, ni en termes de signifié, ni en termes de signifiant, or le problème de la schizo-analyse c’est : qu’est-ce que c’est tes machines à toi ? Et ça c’est pas facile à trouver : un type arrive et qu’est-ce que c’est que ses machines désirantes à lui, il ne suffit pas de constater qu’il aime bien faire de l’auto, qu’il a un frigidaire, tout ça c’est un rapport avec les machines désirantes mais ce n’est pas ça les machines désirantes. D’autre part, les machines désirantes ce n’est pas des fantasmes, c’est pas des objets imaginaires qui viennent doubler, ce n’est pas l’auto rêvée qui vient doubler l’auto réelle et … Les machines désirantes ce sont de formations moléculaires qui existent objectivement dans les grandes machines techniques et dans les grandes machines sociales, c’est pour cela qu’il faut faire, il me semble, la critique de tout ce qui est rêve, fantasme, pas plus que l’inconscient n’est un théâtre, l’inconscient ne rêve, l’inconscient ne fait de fantasme; tout ça ce sont des produits second de la réflexion, tout ça c’est des territorialités d’Oedipe, le rêve c’est toujours oedipien : si les analystes en restaient toujours au rêve, ça serait forcé qu’ils retrouvent Oedipe.
Il y a des belles pages de Bergson où il dit : c’est pas étonnant que la matière et l’intelligence ça s’entendent et que la matière et l’intelligence soient taillés l’une sur l’autre puisque c’est les deux produits d’une différenciation dans un même mouvement, et bien le rêve et Oedipe c’est pareil : que tous les rêves soient oedipiens par nature, il n’y a pas lieu de s’en inquiéter parce que c’est le même mouvement qui constitue le rêve et qui constitue Oedipe.
Mais les machines désirantes, ça n’a rien à voir avec tout ça, alors ce qui serait compliqué – je suppose -, dans une schizo-analyse, ça serait de trouver les machines désirantes de quelqu’un : qu’est-ce que c’est que tes trucs à toi, tes machines à toi : alors, s’il ne répond pas en termes de machines ou si on n’arrive pas à trouver les éléments machiniques … évidemment, ça pose un problème : quel est le critère ? Qu’est-ce qui nous permet de dire : ah, enfin, on a trouvé les machines désirantes de quelqu’un : je crois qu’il y a des critères très sûrs et qui précisément tiennent à ceci : les machines désirantes, ce sont des formations moléculaires, jamais des ensembles molaires – (…) je veux juste dire : au niveau moléculaire et uniquement à ce niveau, le fonctionnalisme est roi, et ce, parce que le fonctionnement, la production, la formation, ça ne fait strictement qu’un : une machine désirante se définit uniquement par son fonctionnement, c’est à dire par sa formation, c’est à dire par sa production. A première vue, toute question « pourquoi », je dirais que cela ne se pose pas. (…)

Les deux pôles paranoiaque et schizophrénique

(…) il faudrait maintenir comme deux principes pratiques à la fois que les machines désirantes, elles sont le long de lignes moléculaires, c’est ça que je voudrais appeler les lignes de fuite : il ne suffit même pas de toucher les lignes de résistance dans l’inconscient; ce qui est essentiel, dans l’inconscient, c’est qu’il fuit : il épouse des lignes de fuite. Or Oedipe, les fantasmes, le rêve, tout ça, loin d’être de véritables productions ou formations de l’inconscient, ce sont des garrots, ce sont des colmatages de lignes de fuite de l’inconscient. C’est pour cela qu’il faut faire sauter tout ça pour trouver des lignes de fuite, qui nous précipitent alors dans une espèce d’inconscient moléculaire des machines désirantes. Ce sont des formations moléculaires, des micro-formations, c’est pour ça que c’est un inconscient non figuratif, non symbolique : il n’est ni figuratif, ni symbolique : il est ce que Lacan appelle le réel, mais le réel devenu non seulement possible, mais le réel qui fonctionne.
Alors il faut maintenir, à la fois : il y a comme deux pôles : un pôle qui serait celui comme – c’est compliqué tout ça, heureusement à un niveau on distinguerait deux pôles : l’un serait les investissements des ensembles molaires, les investissements préconscients des ensembles molaires, ce serait les investissements du champ social et tout ce qui en dépend, y compris les investissements familiaux, la famille c’est un ensemble molaire parmi d’autres, plutôt c’est un sous ensemble molaire.
Et puis, à l’autre pôle, il y aurait les lignes de fuites moléculaires, exactement comme on distinguerait une macro-physique et une microphysique. Alors la schizo-analyse, elle travaillerait vraiment au niveau des unités de production du micro-inconscient des petites formations moléculaires – il faut dire ça comme premier principe, mais en même temps -, donc il faudrait distinguer encore une fois les investissement d’ensembles molaires et les investissement inconscients de formations moléculaires, machines désirantes; de l’autre côté, les machines sociales et techniques : ça serait la définition d’une première activité pratique de la schizo-analyse : rien à commencer tant qu’on n’a pas atteint les machines désirantes de l’inconscient de quelqu’un, c’est à dire ses formations fonctionnement moléculaire : si on ne l’a pas atteint, c’est qu’on n’a rien fait, c’est qu’on est resté dans les gros ensembles, Oedipe, famille, etc. Pour moi, le signifiant c’est un signe fondamentalement molaire, un signe qui structure les grands ensembles molaires, donc rien à voir avec les machines désirantes. Donc, ça serait la première tâche pratique de la schizo-analyse : atteindre aux lignes de fuite de l’inconscient; à partir de ceci, l’inconscient ne s’exprime pas, il n’attire pas, il fuit et il forme et fait fonctionner ses machines désirantes d’après ses lignes de fuite. Comme Platon dit, pour rameuter tous les philosophes de l’idée : à l’approche de son contraire, elle fuit ou elle périt, l’inconscient il est comme ça : ou bien il périt sous Oedipe, ou bien il fuit selon ses lignes de fuite.
Mais, à un second niveau, et qui ne détruit pas le premier, il faudrait dire quelque chose qui, en apparence, est opposé : tout investissement de quelque nature qu’il soit, est forcément molaire ou social, tout investissement est forcément investissement de grands ensembles, et tout investissement est investissement de grands ensembles par les formations moléculaires identifiables comme machines désirantes. Les machines désirantes, de toute manière, leurs pièces et leurs rouages, investissent les grands ensembles molaires.
La seconde tâche de la schizo-analyse, ça serait de découvrir chez quelqu’un, au niveau de l’inconscient, la nature de ces investissements sociaux. Et je dis, les deux ne sont pas contradictoires : dans un cas, on dit : il y a deux postes : les grands ensembles définis par les machines sociales et techniques et l’autre pôle défini par les lignes de fuite moléculaires et les machines désirantes; au second niveau, on dit : tout investissement est molaire et social, seulement les investissements sociaux ont deux pôles : un pôle paranoïaque, qu’on peut aussi bien appeler l’investissement réactionnaire fasciste, et qui consiste à subordonner les machines désirantes aux grands appareils répressifs, aux grands appareils d’état et à l’appareil familial : il faut retourner le schéma de vulgarisation psychanalytique : ce qui est premier c’est la paranoïa, ce qui est second c’est la névrose oedipienne, ce qui est troisième c’est Narcisse : Oedipe c’est d’abord une idée de paranoïaque, ce n’est qu’en second lieu que c’est un sentiment de névrosé, à savoir le névrosé c’est le type qui s’est fait avoir, qui s’est fait avoir par le grand paranoïaque, et c’est une idée de père, et c’est pas une idée de père par rapport à son fils, il s’en fout de son fils, le paranoïaque c’est un type qui commence à halluciner le champ social en opérant une subordination sadique de toutes les machines désirantes aux appareils répressifs du champ social.
(…) et le pôle schizo : la fuite schizophrénique où les lignes de fuite moléculaires, ou les machines désirantes, c’est la même chose, et c’est aussi profondément branché sur le champ social que les grandes intégrations paranoïaques : c’est pas plus délirant seulement c’est un autre délire, c’est comme les deux pôles du délire (oscillations constantes) et le pôle schizophrénique du délire c’est celui qui opère la subordination inverse : la subordination des grands ensembles molaires aux formations moléculaires : c’est pour ça qu’il n’y a pas seulement des lignes de fuite qui consistent à faire quelque chose, mais des lignes qui consistent à faire fuir quelque chose. (…)

Le pervers et la déterritorialisation

Pourquoi ne découvre-t-on les petites machines désirantes qui investissent tout le champ social, qu’au travers des indices : ces lignes de fuite machiniques, c’est des lignes de déterritorialisation comme telles, forcément, parce que la déterritorialisation elle est comme l’envers de mouvements ou de contre mouvements de reterritorialisation : même les héros extrêmes de Beckett ne peuvent pas se déterritorialiser complètement : ils intègrent des petites terres, la chambre de Malone une poubelle. Le mouvement de déterritorialisation ne peut être saisi qu’à travers le gène et la nature des reterritorialisations auxquelles procède un individu.
C’est toujours à travers du contre mouvement d’une reterritorialisation qu’on évalue le degré de déterritorialisation. Par exemple, le névrosé a déjà retrouvé une terre, c’est Oedipe, auquel il se raccroche; le divan de l’analyste c’est la deuxième chose qui ne bouge pas, la petite terre à laquelle il faut s’accrocher sinon tout vacille.
Il faut montrer comment le capitalisme ne cesse de déterritorialiser et, par son axiomatique, il reterritorialise. Par exemple, le fascisme a été aussi une espèce de procédé de reterritorialisation des grandes masses, mais quelque chose de terrible. On ne peut lire la déterritorialisation et son degré de quelqu’un, c’est à dire sa terreur schizophrénique qu’à travers les contre-terreurs, les reterritorialisations auxquelles il procède.
C’est pourquoi le pervers, c’est pas quelqu’un qu’il faut penser en termes de pulsions, c’est quelqu’un qu’il faut penser en termes de terres, c’est un type qui ne veut ni de la territorialité d’Oedipe, ni de celle du divan, ça ne lui plaît pas, il invente des terres artificielles, des groupes artificiels; il se reterritorialise de sa manière à lui, et si rien ne va, dernière limite : on se reterritorialise sous forme du corps sans organes, c’est à dire la catatonie dans l’hôpital, c’est la terre la plus pauvre; il a refait sa petite terre.
Ce qui est important, c’est que le mouvement de déterritorialisation n’est pas simplement susceptible d’être repris dans la reterritorialisation perverse, qu’elle soit psychanalytique ou perverse à proprement parler, mais que le mouvement de déterritorialisation est assez fort pour, épousant ses lignes de fuite révolutionnaires, créer à lui-même un nouveau type de terre. C’est peut-être ça que Nietzsche veut dire lorsqu’il dit qu’un jour la terre sera un lieu de guérison : peut-être qu’au lieu de se reterritorialiser sur des terres factices, le mouvement de déterritorialisation dans des conditions déterminées, peut devenir créateur d’une terre nouvelle, ce serait bien en tout cas. »

Réseaux et plan d’immanence. Autour de Deleuze et de sa critique de la psychanalyse

Le contrat peut-il se substituer à la Loi ?

Association lacanienne internationale (Département de travail social).

Journée préparatoire (16 septembre 2006) aux Journées 5/6 mai 2007

(discussion suite à l’intervention de Pierre Marchal)

 « Le lien social connaît aujourd’hui des modifications qui invitent, selon des thématiques diverses, à une recherche de repères perdus et qu’il y aurait à refonder. Dans ce contexte, le contractualisme se présente comme une alternative apte à restaurer un pacte social qu’un patriarcat frappé d’obsolescence ne peut plus asseoir. Ici et là, des propositions sont formulées pour mettre les contrats en surplomb des lois, opérant en cela un retournement de l’articulation de ces deux registres.

On assiste ainsi à une reconfiguration du droit et des règles juridiques, mais comment articuler le statut de la loi comme fait juridique et la Loi au sens symbolique telle que la psychanalyse, par exemple, la dégage ? Le contrat peut-il être une des formes du pacte inhérent à la parole ou, au contraire, efface-t-il la notion de pacte ? Et comment le travailleur social est-il impliqué, par son statut même, dans une telle problématique ? »

 Extraits de la discussion :

  P. M. : « …Mettre le vide, le rien au point de départ, au point d’origine de notre action n’est pas l’équivalent d’absence de structure. Sous jacente à ceci la problématique de la « tabula rasa » et de l’héritage. L’homme post-moderne me semble refuser tout héritage, voire même toute histoire. On peut trouver, sinon chez Deleuze, mais chez certains de ses disciples, cette idée que la post-modernité règle son compte à l’historicisme qui est au coeur de la pensée des Lumières.

 J.-P. H. Ce que je souhaitais dire à propos de ce que tu viens de nous décrire est que, tout d’abord, le projet de Deleuze était de couper en quelque sorte les racines, c’est ça son sens du rhizome. Autrement dit, c’est une opération qui est de refoulement ; en cela, il n’est guère différent de ce qui s’est passé au moment des Lumières, à savoir que les Lumières ont voulu exclure en quelque sorte de notre champ de spéculation ce qu’elles désignaient comme étant l’obscurantisme religieux et en critiquant ce dispositif social et même cette disposition de gouvernement de la nation, elles ne sont parvenues qu’à fonder un état rationnel par une théologie qui était rationnelle. Le lien avec le théologique, c’est que nous fonctionnions au XVIIe et au XVIIIe siècle sur la rationalité de Saint-Thomas et que cette rationalité, c’est-à-dire la rationalité scolastique a été répétée dans la constitution de l’Etat. La critique de Deleuze et son projet, ce qui est intéressant dans son opération, c’est qu’il représente, je dirais, en acte, le fantasme du sujet dans le libéralisme actuel. C’est en cela qu’il est tout à fait contemporain de son époque : c’est le sujet libéral qu’il décrit. Ceci ne veut pas dire que les éléments qu’il critique un peu sur le mode nietzschéen, c’est-à-dire de l’ancienne tradition, mais on peut remarquer aussi que son propos ne parvient pas à se délivrer de la tradition sinon pour la critiquer sans cesse, pour proposer autre chose mais par rapport à la tradition. Je veux dire que c’est bien là l’échec des Lumières. C’est qu’elles n’ont pu avancer, c’est qu’elles n’ont pu projeter une nouveauté dans le social qu’en référence sans cesse à la tradition qu’ils récusaient et c’est la position de la philosophie en général, de la philosophie universitaire en particulier. Il ne faut pas oublier que c’est une critique aussi de la philosophie universitaire. Alors, la question qui vient se poser, c’est pour ça que son propos est en quelque sorte difficile pour nous, pour l’analyse, c’est de savoir non pas ce qui reste du sujet et de sa relation à l’objet comme tu l’as décrit, mais quelles sont les contraintes de structure que nous enseigne notre expérience ? Si on pose cette question, on s’aperçoit immédiatement que le débat de Deleuze est carrément idéologique et c’est pour ça qu’il veut se débarrasser de la psychanalyse, c’est parce que notre expérience nous impose de tenir compte des contraintes subjectives : on ne peut pas les changer comme ça !

Une seconde chose qui me paraît être une des difficultés que nous rencontrons aujourd’hui, c’est que non seulement comme dans le projet deleuzien, c’est le sujet qu’il faudrait modifier, qu’il faudrait transformer avec ses adhérences au passé, qu’elles soient familiales ou philosophiques ou tout ce qu’on veut, ou encore religieuses, mais c’est que l’Etat lui aussi est en train de changer en même temps. Et la difficulté que nous avons, c’est bien d’essayer de saisir comment, avec ce sujet qui change, en rapport avec une structure étatique qui change, comment s’instaure cette nouvelle relation ? Comment pouvons-nous définir cette relation parce qu’il n’y a peut-être plus cette instance d’autorité, l’Etat moderne n’est peut-être plus une instance d’autorité comme on l’avait défini au XVIIIe et au début du XIXe, mais cette instance existe encore. Il y a un type de rapport qui a fondamentalement changé et ce rapport est à définir en tenant compte du fait que l’Etat a changé et qu’il y a donc là de nouveaux rapports et qui ne sont pas des rapports de liberté, loin de là. (…)

 Â. F : (…) Non, mais, est-ce que la pensée de Deleuze viendrait refouler quelque chose ou est-ce que c’est d’un autre ordre ? (…) n’est-ce pas une pensée qui est d’un autre ordre que la pensée du refoulement ? Puisque, justement, c’est basé sur quelque chose qui est le réseau, le multiple, etc., dans ce sens-là et dont, je pense, on a intérêt à être au clair avec ce qu’il a mis comme pensée et la prendre comme quelque chose qui est de l’ordre du symptôme ou d’une demande, parce qu’on est plongé là-dedans ! Alors, je ne sais pas si c’est mon oreille brésilienne qui me fait entendre ça… (…)

 Sylvia Salama. Je ne suis probablement pas tout à fait d’accord avec Ângela. J’ai l’impression que ce à quoi nous convoque Deleuze c’est un sujet anhistorique et que du coup, moi je t’ai écouté Pierre et je me demandais où est-ce qu’il met le symbolique ? Où est la nomination, je veux dire, ça fait quand même suite à ce qu’on disait ce matin. Au fond, ce n’est pas tant qu’il ne tient pas compte du réel, mais plutôt il ne tient pas compte du symbolique, de la dimension symbolique et ça fait suite à ce que tu dis, c’est-à-dire est-ce qu’on peut encore parler de signifiants chez Deleuze ?

P.M. On ne peut probablement parler de signifiant qu’au sens strictement linguistique du terme.

S. S. Oui, ce n’est pas le signifiant au sens lacanien.

P. M. Je ne le pense pas. Le rhizome est a-généalogique. Donc que vous soyez issu de tel Père, de telle mère, tout cela n’a aucune importance. Ce qui est important c’est la machine désirante et les flux dans lesquels elle est prise et les rencontres qu’elle fait et la jouissance qui découle de ces rencontres. C’est ça qui compte.

B.VDM. C’est un fond fantasmatique, c’est l’idée d’accepter une désidentification…

S. S. Déterritorialisation.

P.M. Déterr… je ne sais jamais dire ce mot, c’est un sujet sans territoire. Quitte à penser la nécessité de reterritorialiser ! Il ne faut pas oublier que dans l’Anti-oedipe, il s’agit de tenter une « schizo-analyse »

(…)

Personne non identifiée. Avant les réseaux, il y avait déjà un réseau qui s’appelait autoroutier. Ce que je veux dire c’est que le fond pervers du réseau autoroutier, c’est la liberté de mettre un coup d’accélérateur et de se retrouver à Amsterdam, à Cologne ou à Paris en un minimum de temps. Cette liberté occupe quand même un vide, mais qui est là comme nécessaire pour l’automobiliste éperdu, d’avoir quand même la plainte de quelqu’un qui dit : t’as vu ! Il a à se mesurer dans les yeux de quelqu’un qui n’est pas là, comme Sade avait besoin de la moralité extraordinaire de la personne qu’il avait lieu de souiller, quoi, quelque part et donc il en profitait. Donc, la liberté vient un peu comme ce qui doit faire qu’en fait on ne peut en profiter… Ce que je voulais dire aussi, c’est que le réseau routier, curieusement, les petits trucs de liberté, il s’est constitué dans les friches, sous les ponts ; les réseaux urbains se sont développés en dessous, à l’écart de la police, notamment. Par exemple, on peut trouver des tas de trucs illégaux dans les fossés. Tout à coup quelque chose se reconstitue, dans le réseau, on a l’impression d’un maillage absolument totalitaire et c’est bien l’idée qu’on en a et c’est probablement ce qui nous met dans l’embarras ( ?) Mais il y a aussi les choses qui nous échappent, qui sortent et tout. Il faudrait peut-être développer parce que ça ne se réduit pas à des actions de connexion.

P.M. Ce que vous évoquez là est très deleuzien, c’est-à-dire que les réseaux deleuziens ne sont pas le réseau autoroutier. Ça, c’est la psychanalyse ! dixit Deleuze. Vous suivez la route ! Les réseaux deleuziens, c’est ce qui suinte de partout.

M.T. Cela me parle, moi : si on est en réseau on a plus de sous que si on ne l’est pas, ça c’est clair et justement, cette question d’organisation qui remplace l’institution. Ça, c’est très vrai aussi et ça mériterait d’être travaillé car dans les politiques de la ville…

Autour de Deleuze et de sa critique de la psychanalyse

par Pierre Marchal – 07/12/2006

http://www.freud-lacan.com/articles/article.php?id_article=01098

Pierre Marchal renverserait l’analyse de Deleuze / Guattari sur l’Oedipe et son point d’auto-critique : plutôt que d’envisager un désir moléculaire qui ne manque de rien sous la structure, Marchal parlerait de la négativité de non-complétude du réel qui institue la structure.

Extraits

« Dans le même contexte, citant Lacan et Serge Leclaire parlant du « signifiant phallique, garant de l’irréductibilité du manque », nos auteurs se contentent d’exprimer leur étonnement : « Que tout cela est bizarre… » (37). On croirait entendre des ethnologues du XIXème siècle s’étonnant des propos de primitifs !

Pourtant ils n’en restent pas à ces propos que l’on pourrait qualifier d’humeur. Ils argumentent, reconnaissant que la démarche de Lacan est plus complexe et ils se livrent à une analyse de l’Oedipe particulièrement pointue :

« il (Lacan) ne referme pas sur l’inconscient une structure oedipienne. Il montre au contraire qu’Oedipe est imaginaire, rien qu’une image, un mythe ; et que cette ou ces images sont produites par une structure oedipianisante ; et que cette structure n’agit que pour autant qu’elle reproduit l’élément de la castration qui, lui, n’est pas imaginaire, mais symbolique. Voilà les trois grands plans de structuration, qui correspondent aux ensembles molaires : Oedipe comme re-territorialisation imaginaire de l’homme privé, produite dans les conditions structurales du capitalisme, pour autant que celui-ci reproduit et ressuscite l’archaïsme du symbole impérial ou du despote disparu. Les trois à la fois sont nécessaires : précisément pour mener Oedipe au point de son auto-critique. Mener Oedipe à un tel point, c’est précisément la tâche entreprise par Lacan ».

….

Citant encore Deleuze   »Qu’est-ce que le point d’autocritique ? C’est celui où la structure, par delà les images qui la remplissent et le symbolique qui la conditionne dans la représentation, découvre son envers comme un principe positif de non-consistance qui la dissout : où le désir est renversé dans l’ordre de la production, rapporté à ses éléments moléculaires, et où il ne manque de rien, parce qu’il se définit comme être objet naturel et sensible, en même temps que le réel se définit comme être objectif du désir. »

(Pierre Marchal) Nous pouvons bien sûr admettre que Lacan porte l’Oedipe à son point d’autocritique au-delà de l’imaginaire que représente le drame oedipien familial. Il est déjà beaucoup plus problématique de parler d’un au-delà du symbolique puisqu’il ne nous semble pas possible de nous situer hors langage. C’est d’ailleurs une formulation assez paradoxale sous la plume de Deleuze que de parler d’un au-delà du symbolique, lui qui s’est toujours présenté comme un héros de l’immanence la plus radicale. Reconnaître qu’il n’y a pas d’au-delà du langage, du symbolique, que c’est le symbolique qui nous conditionne jusque dans notre désir, ne signifie pas pour autant que nous ne butions pas sur une limite du symbolique, un point d’arrêt de sa puissance totalisante. On peut appeler, avec Deleuze, ce point, un point d’autocritique, mais on ne peut le penser comme « un principe positif de non-consistance qui dissout la structure ». Il faut au contraire penser que ce point de butée du système symbolique est un principe qui interdit la complétude du symbolique, non complétude qui fonde la consistance de la structure. En d’autres termes, le réel est une négativité de non-complétude qui institue la structure en lui procurant le lieu même d’exercice de l’autorité. On aura entendu le renversement que j’opère. Point par point.

Les choses ont changé 30 ans plus tard. Deleuze rattrapé par le capitalisme, l’ultra-capitalisme qui voit se généraliser la société de contrôle et le modèle d’enfermement analysé par Foucault dépérir. Hypothèse : généralisation du modèle de la perversion qui devient le pattern du social. Ici aussi, non pas le pervers comme pathologie, mais la structure perverse qui détermine un certain type de rapport à l’objet. »