La figure perdue de l’ennemi… et de l’ami. Ou la résistance en morceaux 22 octobre, 2009
Posté par ej dans : Débat avec la psychanalyse, L'anti-oedipe aujourd'hui, Schizoanalyse et Ecosophie, Eclatement du moi , ajouter un commentaire« D’un côté, la contrainte de la terreur totale qui, en son cercle de fer, comprime les masses d’hommes isolés et les maintient dans un monde qui est devenu pour eux un désert ; de l’autre la force auto-contraignante de la déduction logique qui prépare chaque individu dans son isolement désolé contre tous les autres […] » Les origines du totalitarisme, p. 831, Hannah Arendt.
« Foucault ne cesse de soumettre l’intériorité à une critique radicale. Mais un dedans qui serait plus profond que tout monde intérieur, de même que le dehors est plus lointain que tout monde extérieur ? Le dehors n’est pas une limité figée, mais une matière mouvante animée de mouvements péristalitiques, de plis et plissements qui constituent un dedans : non pas autre chose que le dehors, mais exactement le dedans du dehors. […] si la pensée vient du dehors, et ne cesse de tenir au dehors comment celui-ci ne surgirait-il pas au dedans, comme ce qu’elle ne pense pas et ne peut pas penser ? » Foucault, Gilles Deleuze.
– Aujourd’hui, enfin, Nous triomphons.
– Nous ? Qui est encore ce Nous ?
– Nous ! C’est-à-dire les meilleurs morceaux de chacun d’entre nous.
– Des morceaux, maintenant ? Et contre qui ces morceaux triomphent ?
– Contre les autres Nous.
– Encore des Nous ?
– Oui, les autres bouts de Nous, ceux qui sont contre Nous.
– Je ne comprends rien.
– Mais si ! Il faut apprendre à se couper en petits morceaux. De la même manière qu’ils Nous débitent par petits bouts.
– Je ne comprends rien.
– Arrête avec tes Je. Je n’existe plus.
– À vrai dire… il était temps.
Précaire, salarié, propriétaire, auto-entrepreneur, consommateur, militant, indifférent, étranger, inactuel, actionnaire, révolté, blasé, sarcastique, ennuyé, rêveur, déterminé, looser, zombi etc, nous sommes débités par petits bouts, et ce n’est plus qu’en morceaux que nous résistons.
« L’armée des ombres » de Melville met en lumière la résistance héroïque d’hommes et de femmes dans un monde devenu indigne.
La violence des résistants les ronge eux-mêmes, notamment lorsqu’ils décident d’exécuter celui des leurs qui les a donnés. Face au pouvoir barbare de l’occupation et de Vichy, la réplique se doit d’être aussi radicale et l’on n’hésitera pas à exécuter ses propres traîtres, aussi atroce que soit le geste justicier.
C’est également une société où derrière la façade de vies ordinaires, se vivent les identités clandestines qui forment une étrange communauté autour de l’œuvre de résistance. « Je ne l’avais croisée que quelques minutes, et elle me semblait plus proche que mon frère que j’aimais pourtant toujours autant ».
Résistance et sens de l’honneur où surmoi et idéal du moi se conjuguent au service d’une valeur transcendante dans un projet commun. Rendre sa dignité à la France incarnée par le Général de Gaulle qui décorera le chef des résistants. Structure hiérarchique, verticale et paternaliste qui renvoie à la structure de l’ennemi et de son führer, toutes deux appartenant au temps révolu de sujets bien droits dans leurs bottes. Mois capables de douter de leur combat, peut-être sans issu, mais ne doutant jamais de la plénitude de leur Moi.
Politique people, camps pour sans-papiers, hyper-médias, catastrophisme écologique, modes d’existence calés sur la marchandise, etc.
Aujourd’hui également, notre temps pourrait être qualifié d’indigne. Mais nous utilisons le conditionnel, car nous en sommes moins sûr. Et nous avons avalé tellement de couleuvres que nous avons perdu le sens un peu théâtral de l’indignation. Nous sommes en paix, dit-on aussi, ça n’a donc rien à voir.
La barbarie a pris des formes nouvelles et l’ennemi bien cadré de l’époque a perdu ses traits. Il se déplace désormais sur tous les visages jusqu’à parfois s’emparer du notre quelques instants ou bien une tranche de vie. Les résistants jouaient double jeu, mais ils savaient toujours de quel côté ils se trouvaient, même les brouilleurs de frontières qui essayaient de sauver leur amour-propre avec leur peau.
Aujourd’hui, nous ne jouons plus double jeu, nous avons une multitude de visages et sur ces multiples visages, une multitude de masques circulent, et seuls les plus naïfs pensent qu’ils demeurent toujours du bon côté.
Combien de misanthropes qui derrière une posture radicale se transforment en belle âme écrasée de ressentiment ? D’autres joyeux subversifs qui ne veulent pas tomber dans le même écueil, affirmeront dans l’humour leur vitalité et leur capacité à résister au présent. Ils finiront peut-être par s’épuiser.
Ces résistants luttent pour éviter la corruption, sans compromis avec le monde où ils échouent. Mais s’ils échouent, c’est qu’ils continuent à rapporter toute problématique à leur Moi. Pourtant, il est devenu évident que le Moi a disparu, alors même qu’il semble avoir partout triomphé.
La déconfiture du Moi suivie de sa dissolution est inévitable car le dedans n’est que le reflet du dehors, et quiconque tentera de préserver le dedans en vivant en dehors du bocal ou contre lui, s’évidera. Or le dehors est à notre image, déconstruit, et même décomposé. Les discours qui l’habillent sont en lambeaux.
Trouver refuge dans des espaces inactuels ? Oui, certains y arrivent aussi.
Et quand on replonge dans les flux du dehors, que signifie alors résister ? Résister à quoi ?
Ecrire des articles, multiplier des analyses sur la situation de nos identifications et de nos indifférences dans un monde qui ne comprend rien à notre charabia ? Constituer de petites communautés. Certains de nos amis nous rient au nez : « Je lisais Heidegger à l’époque, mais là j’avoue, je ne comprends rien. Bon, je vous laisse les jeunes… » ou alors « ça tombe bien, je manquais de conversation post-2001 en ce moment ».
Alors, sont-ils eux aussi des collaborateurs du temps présent, des vichystes post-modernes en plus sophistiqués ? Le sarcasme, devenu le jeu convenu d’un pouvoir qui ignore son exercice, autrement dit la bêtise narcissique, rongera toutes les initiatives comme si nous n’avions pas assez à douter de nos propres mouvements.
La violence s’est déplacée, devenant insaisissable, évasive.
Apprendre à rire de soi, nous savons le faire depuis longtemps. Alors nous nous ouvrons au spectacle du sarcasme, nous rions avec eux jusqu’à ce qu’il nous récure ou bien qu’il révèle leurs squelettes, c’est une nouvelle guerre d’usure.
Leurs squelettes ? Quels squelettes ?
Ceux qui apparaissent derrière les milliers de lieux communs, de discours périmés qui tournent en rond dés que les usagers du sarcasme avancent la moindre pensée, toujours voisine de zéro.
Et c’est dans ce désert que nous tentons d’avancer.
Parfois, en les écoutant, nous retrouvons notre aptitude à penser, et nos rires succèdent à leurs découragements moqueurs ou à leurs narcissismes injurieux.
En quoi leur Moi serait-il décomposé puisqu’il plastronne autant ? Ou quel serait donc ce Moi gelé, durci et constitué à partir de rengaines ?
Encore des généralités.
Et pourquoi ces discours dits périmés serviraient-ils à constituer des Mois, d’ailleurs ? Faut-il croire à la démocratie et à son système politique pour être un Moi ? Comment faire tenir toutes ces têtes concernées par leur boulots, leurs enfants, leur qualité de vie si ce n’est par des discours ? On répondra, heureusement qu’ils ne tiennent plus par des discours. Chacun son avis ? C’est la démocratie d’opinion ou pas ? Alors qu’importe les discours, si les Mois tiennent de toute façon.
Mais autour de quoi tournent-ils alors ?
Autour d’autre chose.
Comme par exemple, leur nombril… associé bien sûr au cynisme et à la parodie.
« Le culte de la blague, que l’on retrouve chez Georges Sorel, […] est devenu un élément essentiel de la propagande fasciste », Walter Benjamin, Le Paris du Second Empire chez Baudelaire, p.27
Nous sommes des bribes de discours qui se contredisent en permanence, ceux dont nous héritons, ceux que nous rejetons et qui nous constituent par opposition, c’est-à-dire à l’identique, ceux qui imprègnent nos lieux de vie et de travail. Nous sommes des lieux de guerre permanents où nos corps luttent contre une multitude de maladies dialectiques auxquelles nous ne croyons plus. Nos rois sont ceux qui inventent les meilleures parodies. Seules les baudruches donnent encore une illusion de consistance dans l’état de délabrement général des énoncés.
Il faut inventer de nouveaux énoncés. Les énoncés sont les briques qui permettent de construire des modes d’existence, c’est-à-dire de retrouver nos vies.
Toute posture moïque sera perdue d’avance. Et plus vous serez puissants, plus vous serez exposés. Des mois affirmatifs et triomphants se tariront s’ils ne trouvent pas les alliances qui leur permettent de consolider des énoncés inédits, c’est-à-dire s’ils ne sont pas pris dans des agencements Et il n’a jamais été aussi difficile de tisser des alliances qui inventent et entretiennent des énoncés, fragiles du fait même qu’ils balbutient dans un monde qu’ils essayent de renouveler, alors qu’ils luttent contre la légitimité des énoncés existants, énoncés délabrés qu’on rebétonne continuellement en rendant l’atmosphère irrespirable.
Sans compter les fausses pistes. Deleuze disait, le désir n’est pas la spontanéité.
On peut étendre à la jouissance, comme si nous pouvions trouver là le moyen de regagner du terrain contre l’ennui de nos vies. Combien de psychanalystes nous rabâchent que le surmoi d’un présent pervers tient en ces quelques lettres : « jouis ! » Nouveau despote, « le fouet du plaisir, ce bourreau sans merci »…
Nous vivons la société horizontale des frères. Mais la société des frères, sans l’autorité d’un père (qu’elle soit issue de son assassinat et de son refoulement, ou qu’il soit bien vivant), s’avère le terrain d’une lutte sans répit des uns contre les autres.
Nous pourrions nous réjouir d’avoir retrouvé le sens de l’ « agon », la joute permanente entre égaux, cette agressivité qui fit les beaux jours de la démocratie grecque. Mais l’ « agon » était au service de la Cité où l’œuvre était supérieure aux hommes, et malgré leurs luttes, l’envie des uns envers les autres les nouait dans un rapport amoureux, élitiste et combatif, quelle que soit la haine qu’elle entretenait.
Mais dans notre société de frères, le combat généralisé n’est pas un combat amoureux, il est le règne d’individus qui ne s’aiment plus vraiment, qui se défient et approfondissent sans relâche leur solitude, ce qu’ils appellent parfois la mort de Dieu. Combat d’esclaves qui ne croient plus en rien. Bateson, dans son travail sur « la fierté de l’alcoolique », étudie la manière dont l’alcool leur permet de retrouver un semblant de sympathie entre eux, sentimentalité dégoulinante mêlée de violence larvée.
Nous vivons la société des frères et pourtant il n’est pas question de revenir aux structures verticales et aux chefs. Il n’y a pas une bonne et une mauvaise structure. Il y a des époques qui vous étouffent, et jamais une structure archaïque ne permettra de reconquérir nos vies, aussi nostalgiques que nous soyons des temps qui firent nos épopées, ce que nous ne sommes certainement pas.
A l’horizontalité du capitalisme imposant ses flux, imposer d’autres figures d’horizontalité
Apprendre déjà qu’il n’y a pas de bon côté. Tout relève désormais à la tactique et chaque acte doit être évalué selon de nouveaux critères. Il y a des assassinats ignominieux et des crimes sacrés. Il y a des amitiés loyales et agressives qui inventent des machines de guerre et des amitiés fielleuses où les frères se haïssent dans le sarcasme et leur propre vomissure. Gombrowitz disait que passé trente ans, les hommes ne peuvent plus être amis. Pourtant, il se peut également que des amitiés sans nuage dissimulent la fatigue d’exister et que des relations malveillantes entraînent le développement de forces étonnantes. Les formes changent tout le temps. Alors comment savoir si l’on est du bon côté dans ce foisonnement de perspectives ? Nous ne le sommes jamais. Bien que nous sachions la différence entre un groupe sujet et un groupe assujetti. Sa capacité à créer des énoncés à partir du dehors, bref sa créativité comme critère d’affirmation.
Et si l’on réapprenait l’art d’évaluer (car nous devons commencer par reprendre ce mot qui s’est mis au service de dispositifs stupides et totalitaires). Réinventer l’éthique au sens de Spinoza, c’est-à-dire l’analyse de nos rapports de composition avec les autres et avec le monde, c’est-à-dire penser le monde avec notre corps, ce qu’on appelle aussi schizo-analyse.
Nous venons de trop de lieux différents pour pouvoir encore nous entendre. Nous avons été coupés en trop petits morceaux qui se querellent eux-mêmes dans nos tripes pour supporter longtemps de nous allier à n’importe quelle autre entité généralisante et moïque qui souffre des mêmes luttes intestines.
Nous sommes des bribes de codes passés et nouveaux, archaïques ou réinventés, qui s’entrechoquent en nous et qui s’entrechoquent avec les autres.
Multitude de perspectives nietzschéennes ? Tiraillement de l’obsessionnel démultiplié entre l’amour et la haine en une foule de comédiens ? Ou manteau d’arlequin du dernier des hommes ?
« Es-tu vrai ? Ou seulement un comédien ? Représentes-tu quelque chose, ou est-ce toi qui es représenté ? Enfin tu pourrais n’être qu’une imitation de comédien… Deuxième cas de conscience. » Nietzsche.
« J'ai volé trop loin dans l'avenir : un frisson d'horreur m'a assailli.
Et lorsque j'ai regardé autour de moi, voici, le temps était mon seul contemporain.
Alors je suis retourné, fuyant en arrière — et j'allais toujours plus vite : c'est ainsi que je suis venu auprès de vous, vous les hommes actuels, je suis venu dans le pays de la civilisation.
Pour la première fois, je vous ai regardés avec l'oeil qu'il fallait, et avec de bons désirs : en vérité je suis venu avec le cœur languissant.
Et que m'est-il arrivé ? Malgré la peu que j'ai eue — j'ai dû me mettre à rire ! Mon oeil n'a jamais rien vu d'aussi bariolé !
Je ne cessai de rire, tandis que ma jambe tremblait et que mon cœur tremblait, lui aussi : “Est-ce donc ici le pays de tous les pots de couleurs ?” — dis-je.
Le visage et les membres peinturlurés de cinquante façons : c'est ainsi qu'à mon grand étonnement je vous voyais assis, vous les hommes actuels !
Et avec cinquante miroirs autour de vous, cinquante miroirs qui flattaient et imitaient votre jeu de couleurs !
En vérité, vous ne pouviez porter de meilleur masque que votre propre visage, hommes actuels ! Qui donc saurait vous — reconnaître ?
Barbouillés des signes du passé que recouvrent de nouveaux signes : ainsi que vous êtes bien cachés de tous les interprètes !
Et si l'on savait scruter les entrailles, à qui donc feriez-vous croire que vous avez des entrailles ? Vous semblez pétris de couleurs et de bouts de papier collés ensemble.
Tous les temps et tous les peuples jettent pêle-mêle un regard à travers vos voiles ; toutes les coutumes et toutes les croyances parlent pêle-mêle à travers vos attitudes.
Celui qui vous ôterait vos voiles, vos surcharges, vos couleurs et vos attitudes n'aurait plus devant lui que de quoi effrayer les oiseaux.
En vérité, je suis moi-même un oiseau effrayé qui, un jour, vous a vus nus et sans couleurs ; et je me suis enfui lorsque ce squelette m'a fait des gestes d'amour. »
Ainsi parlait Zarathoustra - Deuxième partie - Du pays de la civilisation
Dans ce chaos peinturluré, il n’y aurait d’autre recours que la posture narcissique consistant à tirer son épingle du jeu au nom d’un « Moi » global, aussi morcelé soit-il, fantôme d’unité retrouvée tout en étant décomposé par les milliers de lieux et de discours qui le tiraillent (et auquel il ne croit pas) à défaut de réussir à bâtir un agencement à partir d’énoncés désirants.
Le foyer de l’individualisme, c’est l’incapacité à croire à quoique ce soit au-delà des limites de son Moi, bref c’est le narcissisme d’un être évidé de toute croyance (Stirner, L’unique et sa propriété). Sauf qu’il croit encore en Dieu, puisqu’il croit encore en son Moi, aussi vide qu’il lui paraisse.
Nous butons sur la dernière marche de la dialectique qui fonctionne toujours sur le principe d’identité, avant que Nietzsche ne la fasse voler en éclat. Mais nous ne la passons pas.
« Pour Moi il n'y a rien au dessus de Moi »
« L'Homme n'a tué Dieu que pour devenir lui-même le… seul Dieu dans les cieux »
« La liberté du peuple n'est pas Ma liberté »
« Ce qui te donne le droit, c'est ta force, ta puissance, et rien d'autre »
« Je suis le propriétaire de ma puissance, et je le suis quand je me sais “Unique”. Dans l'”Unique”, le possesseur retourne au Rien créateur dont il est sorti. Tout Etre supérieur à moi, que ce soit Dieu ou que ce soit l'Homme, faiblit devant le sentiment de mon unicité et pâlit au soleil de cette conscience. Si je fonde ma cause sur Moi, l'Unique, elle repose alors sur son créateur éphémère et périssable qui se consomme lui-même et je puis dire: Je n'ai fondé ma cause sur rien »
L'Unique et sa propriété, Stirner
« L’Unique est souverain et ne s'aliène à aucune personne ni aucune idée. Il s'approprie tout ce que son pouvoir lui permet de s'approprier. Le reste du monde, n'a, pour lui, que la vocation d'être son « aliment ». Est-ce un individu incapable de toute vie en société ? Stirner aborde également la question des rapports de l'Unique avec les autres. À la différence des rapports classiques de la société, rapports forcés et placés sous le signe de la soumission à la loi, à l'État, Stirner envisage une forme d'association libre, auquel nul n'est tenu, une association d'égoïstes où la cause n'est pas l'association mais celui qui en fait partie ; cette association n'est pas, pour l'Unique, une soumission, mais une multiplication de sa puissance. De plus, l'association qu'il envisage est éphémère, ne dure que tant que ceux qui en font partie y trouvent leur compte. »
« Dans une lettre datée du 19 novembre 1844, Friedrich Engels informe Karl Marx sur la publication de L’Unique et sa propriété (1844). Le « noble Stirner » place « l’individu au dessus de Dieu ». Engels met alors l’accent sur l’égoïsme stirnerien et relève à la fois son importance critique et la nécessité de renverser cette position de classe : « Cet égoïsme n’est que l’essence, devenue consciente d’elle-même, de la société actuelle et de l’homme maintenant, le dernier argument que la société actuelle puisse nous opposer, la fine fleur de toute théorie au sein de la bêtise régnante. C’est pourquoi cet ouvrage est important, plus important que ne le croit Hess, par exemple. Nous devons bien nous garder de le rejeter, mais nous devons l’exploiter comme l’expression de la folie régnante, et, en le renversant, nous devons bâtir notre édifice sur lui » Engels ne nie pas qu’il faille partir du Moi, c’est-à-dire de l’individu (et non de l’essence feuerbachienne de l’homme) : « Nous devons partir du Moi, de l’individu empirique en chair et en os, non pas pour en rester prisonnier comme Stirner, mais pour nous élever de là progressivement vers « l’homme » (…) Nous devons déduire le général du particulier, et non pas de lui-même et à partir de rien à la Hegel. » Critique de la critique (http://bernat.blog.lemonde.fr/2007/03/29/lindividualisme-critique/)
Il n’y a plus moyen d’envisager une alliance entre Mois, car nous ne sommes plus dupes des rapports de domination et nous n’arrivons pas à créer les énoncés qui nous permettraient de tenir ensemble au-delà de cet individualisme de naufrage. Nous savons que n’importe quel discours semblant a priori partagé ne sera qu’un nouveau terrain d’affrontement où chaque Moi se battra pour être celui qui en définira le sens ou la parodie. Communauté agonique ? Non ! Le but, encore une fois, n’est pas l’agressivité de membres d’un même agencement qui le poussent ensemble à une puissance supérieure en réinventant un vivre ensemble, mais une lutte narcissique d’individus globaux aux cerveaux morcelés où il s’agit de s’attribuer la place du juste en anéantissant l’autre sans retenue. Violence de la dialectique, du principe de contradiction et du principe d’identité. Misère du Moi oedipien qui paraît toujours plus vide et pourtant indépassable. Misère de la psychanalyse.
Nous savons qu’en tant que Moi, nous ne pourrons plus lutter ensemble. Alors, il faut retourner la stratégie par laquelle nous avons été atomisés et qui ne nous laisse plus subsister qu’en tant qu’individu global et morcelé, et bien entendu isolé.
En tant qu’individu global, nous ne pouvons rien composer avec d’autres. Mais nous avons appris à tirer parti de nos contradictions internes.
Nous savons multiplier les perspectives à partir de nous-même, aussi éclatées soient-elles, bien que nous restions des Mois.
Alors, s’il s’agissait de monter de nouveaux noyaux de création, et, au lieu d’y engager tout notre être avant d’abandonner le navire ou de tuer les autres, si nous nous engagions désormais… en morceaux.
La psychanalyse nous a appris que nous étions des bouts d’identifications et que notre Moi global fonctionnait à partir d’une illusion.
Pourtant le Moi est le support de nos idéaux et de nos amours. En le morcelant, nous perdrions notre capacité à aimer et à être ensemble, notre combativité.
Sauf à multiplier le Moi, comme autant de perspectives éclatées prises dans des agencements. C’est-à-dire, au lieu d’aimer un Moi global ou même de petits mois égarés ou même éclatés ou agencés, commencer par aimer l’agencement (ou les agencements) qui les constituerait et en saisir la nécessité politique.
« A bas la loi ! » Nous sommes d’accord avec Stirner. Mais ajoutons « A bas le moi ! » autre loi suprême et combien pieuse. Nous voulons inventer des agencements au-delà des Mois et des lois figés en rendant le mouvement entre le dedans et le dehors.
Renforcer de tels agencements (tout en conservant à côté son Moi global pour ne pas tomber sous une nouvelle tyrannie) en les considérant les uns à côté des autres, et non plus les uns compris dans les autres, en harmonie ou en exclusivité. Bref, déplacer ces agencements hors du conflit de nos névroses obsessionnelles qui se rapportent toujours à nos Mois blessés, ramenant toutes les questions à des enjeux narcissiques.
Inventer ou récupérer des espaces où des morceaux d’affinités d’individus (et non plus des individus avec des affinités, étant donné le chaos de tels ensembles globalisés qui ne pourraient que s’entretuer et se dissoudre) cohabiteraient dans des agencements belliqueux où il s’agirait de vivre à chaque fois une pratique commune du dissensus.
Le consensus ne cache rien d’autre que le régime de terreur du capitalisme démocratique, aplanissant toute pensée en la normalisant, quelle que soit le radicalisme dont on se prévaut, jusqu’aux anarchistes les plus énervés qui sont également les plus religieux.
Et surtout créer ces espaces à partir de processus de création plutôt qu’en partant de discussions oiseuses, de débats inutiles sur nos positions globales ou nos désirs de fuite ou de révolution. Partir des lieux ou nous sommes déjà, des lieux multiples où nous croisons les autres, vivons avec eux ou de nos solitudes habitées.
Se battre dans des espaces morcelés, quitte à les multiplier ailleurs avec d’autres morceaux d’autres individus et sous d’autres agencements pour que des lignes transverses les traversent à leur tour et renouvellent d’autres énoncés. Et surtout se rappeler que dans chaque espace, nous ne proposerions qu’un morceau de nous-même issu de l’agencement auquel nous serions attentifs et appliqués, et qu’en dehors, chacun retrouverait ses Mois et son errance d’individu, quitte à renier tout ce que ses morceaux auraient pu dire au dedans, quitte même à ne pas reconnaître dans la rue les individus croisés en morceau dans ces espaces. Ne jamais en faire une affaire personnelle, mais une affaire de morceaux et d’agencements qu’il faudrait à chaque fois recomposer, aussi décevantes que soient certaines métamorphoses.
La résistance en morceaux pour une nouvelle forme de clandestinité.
Il faut peut-être acquérir cet humour du morcellement aujourd’hui pour résister.
C’est-à-dire inventer ensemble ou plutôt par petits bouts de nouveaux énoncés dans des bouts d’espaces qui se contamineraient les uns les autres et bout à bout.
« Pierre-Félix Guattari ne se laisse guère occuper par les problèmes de l’unité d’un moi.
Le moi fait plutôt partie de ces choses qu’il faut dissoudre, sous l’assaut conjugué des forces politiques et analytiques.
Le mot de Guattari, « nous sommes tous des groupuscules », marque bien la recherche d’une nouvelle subjectivité, subjectivité de groupe, qui ne se laisse pas enfermer dans un tout forcément prompt à reconstituer un moi, ou pire encore un surmoi, mais s’étend sur plusieurs groupes à la fois, divisibles, multipliables, communicants et toujours révocables. » Trois problèmes de groupe, GILLES DELEUZE. Préface du livre de Félix Guattari, Psychanalyse et transversalité, Essais d’analyse institutionnelle
Dieu est mort, donc rien n’est possible. Comment croire de nouveau au monde ? 26 août, 2009
Posté par ej dans : Débat avec la psychanalyse , ajouter un commentaireInspiré par un article d’Esthela Solano sur l'homme aux rats de Freud (les parties citées entre guillemets ci-dessous), Apprendre à lire la névrose obsessionnelle.
Cet article est très éclairant sur l’impossibilité qui fige l’obsessionnel du fait de l’ambivalence qu’il ressent pour le père. Ce père qui lui a infligé une sanction dans son désir de jouissance, il le hait. Car il ne peut admettre que ce type qui représenterait la Loi le castre ! Pourquoi ? Car son père en est indigne. En effet, ce père a une place branlante dans le signifiant. Il est celui qui a épousé la mère pour l’argent, (dans l’exemple de Ernst, l’homme aux rats), donc la loi du père (le désir de l’Autre) relève d’une volonté de jouissance « indigne » du signifiant, et la mère ne va d’ailleurs pas valider la position de Père représentant d’un ordre symbolique trahi : « Le père était un homme sociable, agréable mais colérique et très sévère avec les enfants. Il était également vulgaire et sur ce point très dévalorisé par la mère. Enfant, Ernst était solidaire de la critique de la mère à l’égard de son mari. »
Le père déchu
Bref, il s’agit d’un père déchu (or notre époque est caractéristique de ce père qui ne représente plus la loi, le Grand Autre est humilié, Dieu est mort, et nous serions désormais dans un rapport au seul semblable, le petit autre, et à la jouissance (article à ce sujet : http://antioedipe.unblog.fr/2007/09/11/de-claudel-a-gombrowicz-ou-de-lacan-a-deleuze-deux-lectures-de-linconscient/ .) Donc, l’obsessionnel n’admet pas la soumission au père indigne, et pire, l’obsessionnel nourrit une haine violente pour lui, et son désir profond est de l’abattre. Or abattre le père (ou la loi du père), dont il est issu et qui le soutient, équivaudrait à abattre le signifiant qui lui donne sa place de sujet. Donc, l’obsessionnel serait dans une sorte de « double bind » en raison de cette position contradictoire : d’une part, il veut détruire son père (ou la loi qu’il représente), de l’autre, s’il réalise son désir, il disparaît par la même occasion. Il passe son temps à s’interroger sur le désir de ce père qui l’a engendré, acte d’amour et de dignité du signifiant, et en même temps, souillure de la naissance, car il est le fruit d’un mariage fondé sur la jouissance du père, qui a trahi un signifiant désormais déchu. Ce père indigne qui ose ensuite l’arrêter dans sa propre jouissance (au nom de quoi ?, ce père jouisseur par excellence !), provoquant ainsi chez lui une haine violente et un reproche impardonnable. Pour ne pas tuer celui qui le soutient, il va cependant refouler ce désir de mort et obéir à sa loi qui le martyrise, tout en refusant de la reconnaître inconsciemment (bref en refusant la castration) : serait-ce ça le Surmoi qui le torture ? Une loi d’autant plus insupportable qu’on ne la prend pas au sérieux inconsciemment et qu’on doit la représenter à la place d’un père défaillant ? Le cri de l’obsessionnel serait peut-être : comment faire pour que j’accepte d’être castré ? Pitié, trouvez-moi un moyen pour que j’accepte cette foutue castration ! Donnez-moi une loi à laquelle je puisse enfin me soumettre en y croyant, sinon je vais devoir l’incarner moi-même en me pétrifiant pour ne pas perdre mon assise de sujet ! Commence alors sa recherche désespérée de la vérité, lui qui sait que la loi est ontologiquement suspecte et qui refuse la castration : « Il s’agit de défenses contre l’inconsistance de l’Autre (la loi suspecte), contre le réel comme impossible. Ainsi il questionne l’Autre sans cesse et le fait répéter, pour tenter de saisir, dans l’équivoque, le sens du sens… »
La pensée obsessionnelle
A partir, de cette impossibilité d’être investi par la loi va jaillir la pensée malade, celle qui va le rendre particulièrement apte à se faire capter par l’intellect, par le royaume des idées, de la science, etc, qui organiseraient le monde selon des lois qui permettraient que tout fonctionne au mieux dans le meilleur des mondes. Il rêve d’idéal, d’altruisme, d’un désir de réparer le monde motivé par une terrible agressivité, lui qui a subi avec une telle violence cette rupture entre l’amour et la haine, du fait que les lois dont il est issu sont branlantes. Cet amour sans borne pour une loi parfaite, cet ascétisme sans limite sous-tend sa volonté de détruire tout désir autour de lui, tout signifiant que d’autres prendraient au sérieux (les imbéciles), alors que lui souffre de ne pas y croire tout en ayant besoin de ses signifiants branlants : « Il veut détruire tout désir autour de lui, et s’y emploie par le biais d’ « une sourde attaque, une usure permanente, qui tend chez l’autre à aboutir à l’abolition, à la dévaluation, à la dépréciation, de ce qui est son propre désir ».
Dieu est mort, donc rien n’est possible
Bref c’est vraiment l’homme du ressentiment, le juge, l’homme religieux qui se met au service de Dieu, sachant au fond, qu’il n’existe pas. Mais il est ambivalent en raison de cette rupture amour/ haine par rapport au signifiant. L’idéaliste n’est qu’une partie de sa « personnalité », celle qui rêve de réparation de dommages et d’amour gelé dans un monde où la jouissance du père indigne serait bannie (pour l’exemple de Ernst, mais la loi du père peut être bafouée pour d’autres raisons : des codes périmés, etc…). Refusant la castration, l’obsessionnel devient castrateur au nom de la loi que son père a si mal représenté. Il est le représentant gelé d’une loi morte qui le soutient et qu’il veut imposer au monde entier par son ressentiment (Serait-ce le sens du « Dieu est mort, donc rien n’est possible » de Lacan). Une autre partie de lui va haïr la loi, Dieu, et se livrer entièrement à la jouissance, c’est le mauvais Ernst (On retomberait sur le « Dieu est mort, donc tout est possible » de Dostoïevski). C’est en faisant une recherche sur « la névrose obsessionnelle et l’alcoolisme » que j’avais trouvé l’article d’Esthela Solano. L’alcoolique me semblait proche de l’obsessionnel dans le sens où il ne supporte pas la loi non plus. Mais contrairement à l’obsessionnel qui se sent investi d’incarner la loi du Père en refusant la castration pour devenir castrateur, l’alcoolique, lui, a décidé, il me semble, de défier Dieu (cette loi du Père) tout en regrettant, lui aussi, que Dieu n’existe pas (c’est-à- dire en regrettant lui aussi de ne pas accepter la castration : si seulement Dieu existait et si seulement on avait un Père solide… Mais non, on est seul avec la jouissance dans un monde où la loi ne vaut rien). L’alcoolique se livre alors à la jouissance sans trouver de sens à sa vie, et en même temps, le fait d’être dans le seul rapport au semblable, au petit autre dans un monde où Dieu n’existe pas (le Grand Autre inconsistant) le dégoûte profondément. Sauf qu’au lieu de passer par une psychanalyse, il va trouver la castration par la bouteille qui lui permettra de passer une Nouvelle Alliance chez les AA ! Voir l’article : http://antioedipe.unblog.fr/2007/11/01/le-peuple-qui-manque-serait-ce-les-alcooliques-anonymes/
Ernst est guéri du fait qu’il aurait reconstitué les chaînes manquantes de son désir qui nourrissaient son obsession. Certes, il s’est débarrassé de celle-ci. Mais après ? Son rapport à la loi va-t-il changer pour autant ? A-t-il accepté la castration par rapport à loi du Père ? N’est-il pas de toute manière piégé par son rapport particulier au signifiant ?
« Comment croire au monde » plutôt que « comment apprendre à vivre dans un monde où on ne croit plus en rien ! »
Lacan, je crois disait que l’obsessionnel était le malade de notre temps (dans les années 50-60) car nous vivons une époque où tous les pères sont d’une certaine manière diminués.
Doit-il accepter une castration par la bouteille, par la psychanalyse en sachant que de toute façon la loi est périmée ? Son désir va-t-il produire une nouvelle loi « vivante » qui tienne compte de l’actualité du temps plutôt que de vivre avec des lois qu’il ne prend plus au sérieux ?
Non, il va apprendre à vivre en acceptant de ne plus prendre la loi au sérieux pour suivre son désir dans un monde en parti désamorcé.
C’est là ou Guattari et Deleuze partiraient dans un autre direction que Lacan et la psychanalyse en poussant le cri : Comment croire de nouveau au monde ? Plutôt que comment apprendre à vivre dans un monde où l'on ne croit plus en rien !
Et s’il changeait complètement son rapport au signifiant et à la loi ? On pense à Nietzsche et la transmutation. Voir l’exemple du « Le loup des steppes » de Hermann Hesse, qui montre bien un obsessionnel avec un intellect surchargé de pensées qui l’obsèdent, clivé en un « bon » et un « mauvais » Harry, jusqu’à l’éclatement de sa personnalité, et sa libération par un rapport totalement transformé au signifiant dont il a appris à jouer, plutôt qu’à en être le jeu et la victime : http://antioedipe.unblog.fr/2006/12/06/le-loup-des-steppes-un-maillon-vers-lanti-oedipe-2/
Contrairement au « double bind » du schizophrène catatonique qui lorsqu’il reçoit des signes contradictoires se trouve coincé, immobilisé, se recroqueville et se tait (bien que l’image de l’obsessionnel figé n’est pas éloignée, mais les injonctions contradictoires viennent de l’intérieur plutôt que de l’extérieur), l’obsessionnel a tendance à osciller entre différents personnages, où comédien par excellence, il penche parfois pour l’idéalisme, parfois pour la jouissance, etc…. Et s’il trouvait une nouvelle manière de composer avec le monde… hors du cadre traditionnel du signifiant… Inventer un nouveau rapport au monde sans dépendre de la loi du Père…
Deleuze et Guattari nous entraînent sur cette voie.
“(…) Jamais il ne s’agit pourtant de s’identifier à des personnages, comme on le dit à tort d’un fou qui « se prendrait pour… ». Il s’agit de tout autre chose : identifier les races, les cultures et les dieux à des champs d’intensité sur le corps sans organes, identifier les personnages à des états qui remplissent ces champs, à des effets qui fulgurent et traversent ces champs. D’où le rôle des noms, dans leur magie propre : il n’y a pas un moi qui s’identifie à des races, des peuples, des personnes, sur une scène de la représentation, mais des noms propres qui identifient des races, peuples et personnes à des régions, des seuils ou des effets dans une production de quantités intensives. La théorie des noms propres ne doit pas se concevoir en termes de représentation, mais renvoie à la classe des « effets » : ceux-ci ne sont pas une simple dépendance de causes, mais le remplissement d’un domaine, l’effectuation d’un système de signes. On le voit bien en physique, où les noms propres désignent de tels effets dans des champs de potentiels ( effet Joule, effet Seebeck, effet Kelvin ). Il en est en histoire comme en physique : un effet Jeanne d’Arc, un effet Héliogabale – tous les noms de l’histoire, et non pas le nom du père…”(L'anti-oedipe)
Episode 8, Une conception positive du désir 7 août, 2008
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“Le point essentiel, dans le concept deleuzien et guattarien du désir, est que celui-ci n’est pas à envisager d’un point de vue déterministe : « il n’est pas sûr que le désir ait à faire à des objets, même partiels. Nous parlons de machines, de flux, de prélèvements, de détachements, de résidus. (…) C’est contre cela [le désir conçu autour du manque par la psychanalyse] que nous proposons une conception positive du désir, comme désir qui produit, non pas désir qui manque. Les psychanalystes sont encore pieux »[1]. Il s’agit d’une conception positive du désir. A propos de la place du manque dans la structure, Deleuze, dans le paragraphe décrivant le sixième critère du structuralisme, « la case vide » décrit celle-ci ainsi : « dans chaque ordre de structure, certes, l’objet = x n’est nullement un inconnaissable, un pur indéterminé ; il est parfaitement déterminable, y compris dans ses déplacements, et par le mode de déplacement qui le caractérise. Simplement il n’est pas assignable : c’est-à-dire il n’est pas fixable à une place, identifiable en un genre ou une espèce. C’est qu’il constitue lui-même le genre ultime de la structure ou sa place totale : il n’a donc d’identité que pour manquer à cette identité, et de place que pour se déplacer par rapport à toute place. Par là, l’objet = x est pour chaque ordre de structure le lieu vide ou perforé qui permet à cet ordre de s’articuler avec les autres, dans un espace qui comporte autant de directions que d’ordres. »[2]. Ce qui articule, c’est le vide. Le concept de désir dans L’Anti-Œdipe s’oppose, de par son aspect « positif », à cela.
Il faut être rigoureux : L’Anti-Œdipe n’est pas contre le structuralisme, : « aucun livre contre quoi que ce soit n’a jamais d’importance ; seuls comptent les livres “pour” quelque chose de nouveau, et qui savent le produire »[3]. L’Anti-Œdipe n’est pas le Contre-Œdipe. En ce sens L’Anti-Œdipe est une machine, qui produit et machine quelque chose qui le produit en même temps. L’important est donc de comprendre comment ça marche, L’Anti-Œdipe. “
[1] Ibid., p. 311.
[2] G. Deleuze, A quoi reconnaît-on le structuralisme ?, in F. Châtelet, « Histoire de la philosophie VIII », Paris, Hachette Littératures coll. Pluriels, 2000, p. 328.
[3] Ibid., p. 334.
Episode 7, Les machines du désir : moléculaire/ molaire 4 août, 2008
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Moléculaire/molaire : deux types de machines, deux types de régimes
Le désir est, dans L’Anti-Œdipe, indissociable des machines. Les machines doivent être entendues comme des agencements : jonctions de pièces ; mécanismes ; rouages. Les machines ne sont pas que les produits de la technique (ce que l’on entend habituellement par machine, et qui, pour Deleuze & Guattari n’est qu’une limitation du sens originel), mais qualifient également le vivant, voire la société : « une fois défaite l’unité structurale de la machine, une fois déposée l’unité personnelle et spécifique du vivant, un lien direct apparaît entre la machine et le désir »[1]. Défaire « l’unité personnelle et spécifique du vivant » signifie abandonner l’idée d’organisme entendu comme un tout composé d’organes, et préférer une vision mécaniste (« constructiviste » selon les propres termes des auteurs). Le cœur est lié aux vaisseaux et au sang, qui est lui-même lié aux globules rouges et blancs, qui sont eux-mêmes liés aux molécules organiques. Lié ne signifie pas que les éléments sont agencés comme des poupées russes, mais comme des pièces d’une gigantesque machine qui est le corps humain vivant. Défaire « l’unité structurale de la machine » veut dire que la machine n’est pas vue comme une structure constituée des éléments qui la composent, mais plutôt que les différentes pièces s’agencent entre elles en une machine. C’est à ces deux conditions que le vivant peut être considéré comme une machine… Et la machine comme du vivant.
Il en est de même pour une société : la machine sociale n’est rien d’autre que les différents agencements, opérés en son sein, des éléments qui la composent et qu’elle compose, agencements qui permettent la discrimination de telle ou telle société. Ce n’est pas une structure décomposable en ses différents éléments. On comprend l’articulation qui peut se faire entre désir et machines : « la machine passe au cœur du désir, la machine est désirante, et le désir machiné. Ce n’est pas le désir qui est dans le sujet, mais la machine dans le désir »[2]. Si le désir, comme nous l’avons vu plus haut, est « subjectivité pure libre de toute déterminité », s’il est composé de ces flux qui courent en tous sens, s’il s’échappe constamment à travers des lignes de fuite, il peut alors être la matière (que l’on verra appelée Hylè, Numen, Voluptas), qui est machinée, qui forme les pièces et les rouages de toutes les machines. Il est effectivement produit par ces machines, comme il les produit : le désir est produit par ces machines car il est réellement leur production (produit du machinage des rouages et des pièces qui composent ces machines), et il produit ces machines parce qu’il en constitue, réellement, les pièces et les rouages.
C’est la raison pour laquelle, dans L’Anti-Œdipe, toutes les machines sont les mêmes, puisqu’elle sont toutes composées de cette libido produite, de ce désir-flux, quelles qu’elles soient ; et puisque la seule production de ces machines est le désir. C’est ensuite le régime des machines (comment ça marche ?), qui les différencie pour l’observateur (pour le schizo-analyste). D’où la célèbre maxime : « ce sont les mêmes machines, ce ne sont pas les mêmes régimes ». Une distinction, somme toute artificielle tant ces deux éléments se recoupent, peut se faire entre, d’un côté le régime des machines inconscientes à un niveau moléculaire — des machines désirantes proprement dites —, et, de l’autre, le régime à un niveau molaire des machines sociales.
La distinction moléculaire/molaire est empruntée à la chimie. Prenons l’exemple de l’eau : deux atomes d’hydrogène — H & H —, associées à un atome d’oxygène — O —, forment une molécule d’eau —H2O —. Et plusieurs molécules d’eau ensemble forment une mole d’eau. Ces moles, par leur agencement en fonction du milieu (la chaleur, la pression, etc.), donneront consistance à la matière (solide —glace —, liquide — eau —, gaz — vapeur d’eau —). Deleuze & Guattari utilisent cette image pour qualifier les différents régimes de machines. Le moléculaire est, pour ainsi dire, le premier niveau : le traitement de base du désir en tant qu’il est produit par l’inconscient. C’est à ce niveau que le désir est machiné, que les flux sont coupés, connectés entre eux, disjoints, rassemblés, recoupés. Bref, synthétisés. Il n’y a pas de finalité à ces synthèses, simplement des arrangements de ces lignes de fuite (quitte à en faire, nous le verrons, des impasses). Les machines désirantes participent donc de la production du désir, car il n’y a de désir que synthétisé. Le désir n’est pas une substance qui serait produite de façon brute, et secondairement travaillée —comme par exemple le ça conçu en psychanalyse comme le réservoir primitif de l’énergie psychique qui est secondairement transformée, en fonction du moi ou du surmoi, en pulsion, par exemple la pulsion sexuelle ou libido. C’est d’emblée qu’il est synthétisé, sans raison, par les machines mêmes qui le produisent. Le niveau molaire est sensiblement différent. Il caractérise le régime des machines sociales. Il n’est plus question de synthèses (car, comme nous venons de le voir, le désir est d’emblée synthétisé, dans sa production même) mais d’agencement de ces flux désirants synthétisés par les machines désirantes. Ils deviennent des codes assemblés les uns avec les autres (comme les molécules d’eau qui forment des moles d’eau qui, secondairement, s’agencent entre elles, nous permettant de mettre un glaçon dans un whisky ou de faire des dessins sur les vitres grâce à la buée). S’il y a une loi dans ce monde molaire, c’est celle des statistiques : les groupements pourraient sembler dus au hasard, mais répondent en réalité à une nécessité, celle des grands nombres. C’est à ce niveau que pourra s’exercer une domination sur ces flux de désir synthétisés (que l’on peut appeler simplement désir), par des codages, surcodage, décodages, axiomatisation (nous les définirons plus tard), qui sont des opérations visant faire tenir ensemble ces flux au sein de machines très différentes des machines désirantes.
Il faut, pour être très clair, insister sur trois points :
Le premier est que la différence entre ces machines n’est pas une question de taille ou de nombre : « car la vraie différence entre les machines sociales techniques et les machines désirantes n’est évidemment pas dans la taille, ni même dans les fins, mais dans le régime qui décide de la taille et des fins. Ce sont les mêmes machines, mais ce n’est pas le même régime (…) La distinction des deux régimes, comme celui de l’anti-désir et celui du désir, ne se ramène pas à la distinction de la collectivité et de l’individu, mais à deux types d’organisation de masse, où individu et collectif n’entrent pas dans le même rapport »[3]. Les machines désirantes sont aussi « grandes » que les machines sociales. Synthétiser du désir mobilise autant d’énergie que coder des individus sous le grand Capital ou le grand Despote.
Le second point découle du premier. A savoir, comme nous l’avons déjà précisé, qu’il n’est pas ici question d’une conception structuraliste. « Les machines du désir (…) ne se laissent pas plus réduire à la structure qu’aux personnes , et (…) constituent le réel en lui-même, au delà ou en dessous du symbolique comme de l’imaginaire. (…) Car l’inconscient lui-même n’est pas plus structural que personnel, il ne symbolise pas plus qu’il n’imagine ou ne figure : il machine, il est machinique, ni imaginaire, ni symbolique, il est le réel en lui-même »[4]. Si le désir n’est pas composé d’éléments qui le composent et qui, le composant, le dirigent dans une direction donnée, de la même façon, une machine sociale n’est pas composée d’éléments agencés les uns aux autres dans un ordre déterminé. Les agencements sont d’un autre « ordre » : énergétique.
Le dernier est la réalité du désir : le désir n’est pas un fantasme qui prendrait corps dans un socius donné, où qui s’arrangerait avec la réalité qui s’imposerait à lui. C’est parce que le désir est réel, qu’il est production réelle du socius (et de l’inconscient), c’est parce qu’il est cet agencement de flux qui font les hommes, les femmes, les mondes, les corps, qu’il peut être, dans la réalité, machiné, codé, trituré, et qu’il peut devenir, toujours dans la réalité, objet d’une soumission. « Alors, nous essayons de montrer comment les flux coulent dans différents champs sociaux, sur quoi ils coulent, avec quoi ils sont investis, codage, surcodages, décodages »[5].
[1] Ibid., p. 339.
[2] Ibid.
[3] G. Deleuze et F. Guattari, Bilan-programme pour machines désirantes, in L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 480
[4] G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, pp. 60-61.
[5] Deleuze & Guattari s’expliquent…, op. cit., p. 318.
Episode 6, On passe notre temps à être traversé par des flux 2 août, 2008
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Les flux
Il ne s’agit pas, dans le concept de désir « sans but », de revenir à une ontologie statique, et d’ôter le mouvement au désir ; la pensée de Deleuze & Guattari est profondément dynamique. Dans cette conception, tout désir va dans une direction. Plus précisément, il existe une direction du désir comme il en existe une d’une droite (elle peut être marquée par un vecteur). Dans cette conception dynamique, le monde est un plan composé de lignes qui sont autant de directions possibles ; tout est processus, c’est-à-dire devenir sans déterminité. C’est en ce sens que le « désir vit d’être sans but » : il n’est pas déterminé ni dans ce qu’il est, ni dans ce qu’il sera. « Le processus, c’est ce que nous appelons le flux »[1]. Ce qui compose le réel, comme Albertine dans la Recherche du temps perdu, c’est « une émission de singularités pré-individuelles et pré-personnelles, une pure multiplicité dispersée et anarchique, sans unité ni totalité, et dont les éléments sont soudés, collés par la distinction réelle ou l’absence même de lien »[2]. Albertine est Elstir et la plage de Balbec et le rideau de la chambre de La prisonnière. Non dans le sens d’une représentation propre au roman de Proust, mais bien au sens où « on passe notre temps à être traversé par des flux, et le processus c’est le cheminement d’un flux. Qu’est-ce que ça veut dire, en ce sens, processus ? Ça veut dire plutôt …, c’est l’image toute simple d’un ruisseau qui creuse son propre lit, c’est-à-dire [que] le trajet ne préexiste pas ; le trajet, il [ne] préexiste pas au voyage ; c’est ça un processus. (…) D’une certaine autre manière, on appelle ça ligne de fuite : c’est le trajet des lignes de fuite. Or les lignes de fuite, elles ne préexistent pas à leur propre trajet »[3]
Deleuze & Guattari, pour construire ce monde de flux et de lignes de fuite, ont besoin du concept de désir comme subjectivité pure, libre de déterminités qui lui seraient transcendantes et premières. Reste ensuite à voir comment ça marche, au niveau moléculaire et au niveau molaire.
[1] Deleuze & Guattari s’expliquent…, op. cit., p. 305.
[2] Ibid, p. 387.
[3] G. Deleuze, séminaire sur L’Anti-Œdipe de mai-juin 1980, diffusé sur France culture (émission « Surpris par la nuit ») le 22/04/2002.
[4] G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 410.
[5] Ibid., p. 422.
[6] Capitalisme et Schizophrénie, entretien avec Vittorio Marchetti, Tempi moderni, n°12, 1972, p. 47-64, in. G. Deleuze, « L’île déserte et autres textes (textes et entretiens 1953-1974) », Paris, Les Editions de Minuit, 2002, p. 322.
[7] G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 405.
Episode 4, De la libido de Freud au sexe non-humain de Marx-Deleuze-Guattari 25 juillet, 2008
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« Envie, désir : ulciscendi Cic., désir de la vengeance ». Tel est le sens latin de libido dans le dictionnaire latin/français Gaffiot. Libido et désir ont donc la même origine ; mais sont-ils de la même essence ? Quoi qu’il en soit, si le terme a retrouvé une nouvelle jeunesse au XXème siècle sous la plume des psychanalystes — notamment de Freud et de Jung —, c’est dans une acception bien particulière : la libido est du domaine de la sexualité.
Dans sa première théorie des pulsions, Freud oppose deux pulsions (pulsions entendues comme « processus dynamique consistant dans une poussée qui fait tendre l’organisme vers un but »[1] ; il s’agit toujours de se situer du côté de l’acquisition) ; les pulsions sexuelles et les pulsions du moi. Les premières s’orientent vers un objet extérieur alors que les secondes correspondent à un mécanisme d’auto-conservation du moi. (…). Dans cette première théorie des pulsions, le terme de libido pour caractériser la pulsion ne s’applique qu’au premier type de pulsions, les pulsions sexuelles. En fonction du but de cette libido, on parlera de libido du moi (la finalité est le moi — narcissisme —) ou de libido d’objet (la finalité est un objet extérieur). Les pulsions provenant du moi (que l’on ne nomme pas « pulsions du moi » car le moi est la source, non le but), seront appelés intérêt : Freud arrive « à la distinction entre une libido du moi et une libido objective, entre la libido et l’intérêt », en insistant sur le parallèle « entre les instincts sexuels et les instincts de conservation ». Il reconnaît que, « à cette distinction il ne nous est plus possible de renoncer (…). La libido reste la libido, elle s’applique à des objets ou au propre moi du sujet, et elle ne se transforme jamais en intérêt égoïste ; on peut en dire autant de ce dernier »[2].
Dès le début donc, il s’agit de rester dans cette finalité du désir. Et Freud, quant à la question de la finalité, garde une identité entre son concept de libido et le concept de désir entendu comme « tendance vers un but ». Cette tendance est évidente dans la deuxième théorie des pulsions où Freud oppose la pulsion de vie (Eros) et la pulsion de mort (Thanatos). Comme le font remarquer fort justement J. Laplanche et J.-B. Pontalis, « on peut se demander si, en introduisant dans Au-delà du principe de plaisir (1920), la notion d’Eros comme principe fondamental des pulsions de vie, tendance des organismes à maintenir la cohésion de la substance vivante et à créer de nouvelles unités, Freud n’a pas cherché à retrouver sur le plan d’un mythe biologique la dimension subjective et qualitative qui était d’emblée inhérente à la notion de libido »[3]. Toute la critique politique de l’Eros de Marcuse est là ; quelle est la pertinence de la réponse que Freud donne à la question suivante : « comment une société dite civilisée peut s’arranger avec les pulsions sexuelles des individus qui la composent — entendu que ces pulsions “naturelles” préexistent à la vie sociale — ? ». Eros semble une façon d’élargir le champs de la sexualité au niveau social. La vieille querelle avec Jung, qui définissait la libido comme une pulsion vitale primitive — « l’énergie psychique » en général —, l’extrayant ainsi du champ de la sexualité, n’y est pas pour rien. Freud insistera jusqu’au bout sur l’importance de garder la notion de libido pour l’énergie sexuelle : « nous ne gagnons évidemment rien à insister, avec Jung, sur l’unité primordiale de tous les instincts et à donner le nom de “libido” à l’énergie se manifestant dans chacun d’eux »[4].
Mais revenons à ce qui intéresse Deleuze & Guattari, en lien avec le concept de désir, dans la notion de libido telle que la développe Freud. Comme nous venons de le voir, la grande force de Freud est d’avoir tenté la théorisation de la pulsion comme expression libre de l’énergie sexuelle, en la nommant libido : « Freud est donc le premier à dégager le désir tout court, comme Ricardo “le travail tout court”, et par là la sphère de la production qui déborde effectivement la représentation »[5]. C’est dans le sens de cette énergie libre qu’ils peuvent affirmer que « l’essence du désir est bien la libido »[6] ou que « les flux décodés du désir donnent l’énergie libre (libido) des machines désirantes »[7]. Il s’agit ici de la même chose que ce que nous disions plus haut à propos de Marx, à savoir la découverte d’une subjectivité pure. Mais, à peine cette porte « non déterministe » ouverte, le père de la psychanalyse la referme aussitôt pour assigner un but à cette énergie, et en fait une pulsion (au sens où l’entend la psychanalyse). « Freud a opéré la découverte la plus profonde de l’essence subjective abstraite du désir, Libido. Mais comme cette essence, il l’a ré-aliénée, ré-investie dans un système subjectif de représentation du moi, comme il l’a recodée sur la territorialité résiduelle d’Œdipe et sous le signifiant despotique de la castration (…). Freud, dès le début, par son dualisme obstiné des pulsions, n’a pas cessé de vouloir limiter la découverte d’une essence subjective ou vitale du désir comme libido. Mais quand le dualisme est passé dans un instinct de mort contre Eros, ce ne fut plus simplement une limitation, ce fut une liquidation de la libido »[8]. L’enjeu est de taille : comment cette pulsion sexuelle, la libido, investit-elle le champs social ? Et s’il s’agit de penser une énergie qui traverserait tout le socius, à travers des flux, pourquoi vouloir garder une attribution sexuelle ? Autant retourner au mythe, comme peut le proposer Jung, et désexualiser la libido pour en faire l’énergie psychique en général.
En ce qui concerne l’investissement du champ social, Freud propose bien un investissement libidinal du champs social mais, à chaque fois qu’il le théorise, il désexualise lui aussi cette énergie sexuelle : l’investissement doit être sublimé (création artistique), peut devenir symptôme (névrose). « Il y a une thèse à laquelle Freud tient beaucoup : la libido n’investit le champ social en tant que tel qu’à condition de se désexualiser et de se sublimer »[9]. Pour Freud, les pulsions du moi (auto-consrvation) sont en rapport avec la réalité, alors que les pulsions sexuelles (libido) sont en affinité avec le fantasme (et ont donc plus de mal à se soumettre au plaisir de réalité, d’où la prédisposition de l’homme aux névroses) : « eu égard à ces conditions apparaît une relation plus étroite entre, d’une part, la pulsion sexuelle et le fantasme et, d’autre part, les pulsions du moi et les activités de conscience »[10]. D’où la difficulté de concevoir un investissement direct, réel, de la libido dans le champs social. Au contraire, pour Deleuze & Guattari, le désir investit directement, en tant que réel, le socius : la libido participe d’emblée, en tant que telle, et sans médiation d’aucune sorte (métaphore par exemple), le champ social : ils ont ainsi montré, dans L’Anti-Œdipe, que « la production désirante produisait du réel, et que le désir avait peu de choses à voir avec le fantasme et le rêve »[11]. La condition pour qu’il puisse investir ainsi le réel, est que le désir soit sans but, subjectivité pure, et non plus une pulsion qui tend à une réalisation.
Quant à la question de l’inscription de cette énergie dans la sexualité, elle tient en une démarche : la force de la psychanalyse a été de différencier la sexualité et la reproduction ; et de ne pas laisser ce qui concerne le sexe (l’amour) dans le domaine de la génération (suivant en cela la distinction classique « féconds selon le corps » et « féconds selon l’esprit » de Platon dans le Banquet)[12]. C’est ce que Deleuze & Guattari décrivent dans de très belles pages sur les sexes : citant un texte de Marx où celui-ci développe la notion de « sexe non humain »[13], et utilisant le distinguo qu’il opère, les auteurs de L’Anti-Œdipe décrivent les machines désirantes, que nous verrons être, tout à l’heure, « le monde » du désir (de la « libido libre »), comme un lieu qui ne se laisse pas enfermer dans un univers à deux sexes. Le « sexe non humain » possède bien plus de sexes (n sexes), contrairement au « sexe humain » qui en est le rabattement sur ce monde à deux sexes, un masculin et un féminin. Fantasme de n sexes (pulsions sexuelles — libido) versus réalité de deux sexes (auto-conservation — intérêt) ? Non, car ce « sexe non humain » à n sexe est réel ; il ne s’agit pas de revenir à la distinction de deux types de pulsions, dont l’un serait fantasmatique (libido de Freud) et l’autre réel (pulsions d’auto-conservation, d’intérêt), mais de n’en voir qu’un seul type de nature libidinale — une énergie pulsionnelle, sans but ni déterminité, libre, investissant l’individu comme le socius, et surtout essentiellement réelle. Le livre de J. Butler nous le montre fort bien dans des pages où elle tente de qualifier « l’humain » en fonction du sexe, certes en simplifiant cette distinction subtile « sexe humain » / « sexe non humain » et en lui substituant la différence, il est vrai intéressante, genre / sexe : « le terme de gender sert à “qualifier” les corps en tant que corps humains ; le moment où un enfant devient un être humain est celui de la réponse à la question “est-il un garçon ou bien une fille ?” (…) Personne ne naît avec un genre —le genre est toujours acquis — (…) [même si] on naît avec un sexe, en tant que sexe, sexué, et [même si] le fait d’être sexué et d’être humain est coextensif et simultané, le sexe reste un attribut analytique de l’humain ; il n’y a pas d’humain qui ne soit pas sexué. Le sexe est un attribut nécessaire à la qualification de l’être humain. Mais le sexe ne crée pas le genre et le genre ne peut pas être compris comme le reflet ou le mode d’expression du sexe (…) Si le sexe et le genre sont radicalement distincts, on ne peut pas en déduire qu’être d’un sexe donné conduit à avoir un genre donné ; en d’autres mots, “femme” n’est pas nécessairement la construction culturelle du corps féminin et “homme” ne traduit pas forcément le corps masculin »[14]. Dit autrement dans L’Anti-Œdipe, « ni l’homme ni la femme ne sont des personnalités bien définies — mais des vibrations, des flux, des schizes et des “nœuds” »[15].
L’inscription du désir dans la sexualité et dans le réel est garante de laisser la libido « libre » de déterminité, d’en faire un désir tout court, fruit d’une production tout court, un désir comme subjectivité pure.
[1] Vocabulaire de la psychanalyse, op. cit., art. Pulsion.
[2] S. Freud, Introduction à la psychanalyse, Paris, Petite bibliothèque Payot, 1961, p. 397. Sur la libido, voir en particulier le chapitre XXVI.
[3] Vocabulaire de la psychanalyse, op. cit., art. Libido.
[4] S. Freud, Introduction à la psychanalyse, op. cit., p. 390.
[5] G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 357.
[6] ibid., p. 168.
[7] ibid., p. 375.
[8] Ibid., pp. 396 & 398.
[9] Ibid., p. 421.
[10] S. Freud, Formulations sur les deux principes du cours des événements psychiques (1911), in Résultats, idées, problèmes I, Paris, PUF, 1984, p. 139
[11] G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 457
[12] Platon, Le Banquet in. Œuvres complètes Tome III, Paris, Editions Garnier Frères, 1958, trad. E. Chambry, 208e-209c.
[13] K. Marx, Critiques du droit politique hégélien, Paris, Editions Sociales, 1975, pp. 145-146. Dans cette traduction, genre remplace sexe (Deleuze & Guattari tirent la citation des Œuvres Complètes de la Pléiade Tome IV, pp. 182-184). Dans ce passage Marx critique l’utilisation que fait Hegel de la conception de l’universel : Hegel pose que « Les extrêmes se touchent [en français dans le textes]. Le pôle Nord et le pôle Sud s’attirent ; sexe féminin et masculin s’attirent également et ce n’est que de la réunion de leurs extrêmes différences que naît l’homme ». De cette formule, Marx donne l’analyse suivante : « pôle Nord et pôle Sud sont l’un et l’autre pôle. Leur essence est identique. De même, sexes féminin et masculin sont tous les deux un genre, une essence, essence humaine. Nord et Sud sont des déterminations opposées d’une même essence ; la différence d’une essence au plus haut point de son développement. Ils sont l’essence différenciée. Ils ne sont ce qu’ils sont qu’en étant une détermination différenciée et, cette détermination différenciée de l’essence. Des extrêmes vraiment réels seraient pôles et non-pôles, genre humain et non-humain. La différence est dans un cas une différence de l’existence, dans un autre une différence des essences, de deux essences ». Cf. p. 42.
[14] J. Butler, Gender Trouble, Feminism and the Subversion of Identity, New York and London, Routledge, 1999, p.142. C’est nous qui traduisons. Cette édition est la seconde de son livre paru en 1990 et augmenté d’une préface où elle analyse l’influence de ce livre majeur. Ce qui est souligné l’est par l’auteur.
[15] G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 435.
Episode 3, le désir est du côté de la production 18 juillet, 2008
Posté par ej dans : Débat avec la psychanalyse, Relecture de Marx, Feuilleton de S. Nadaud , ajouter un commentaireLe feuilleton de Stéphane Nadaud (son mémoire proposé par fragments).
Le désir comme production réelle : Deleuze-Guattari avec Marx contre Platon, Kant, Lacan.
“Commençons par la question de la production. Car si le désir plonge une partie de ses racines (…) dans la libido freudienne, il ne peut s’entendre que dans un rapport particulier à la question de la production.
Platon, lorsqu’il évoque le désir, le positionne en dehors du champs de la production. Comme le précisent Deleuze & Guattari, « la logique du désir rate son objet dès le premier pas : le premier pas de la division platonicienne qui fait choisir entre production et acquisition » . Dans la célèbre distinction que fait Platon dans Le Sophiste, entre « toutes les techniques [qui] sont, soit productrices, soit d’acquisition » , le désir est rangé du côté des secondes : il est le manque de ce que l’on pourrait potentiellement acquérir mais que l’on ne possède pas encore, il est la « tendance spontanée et consciente vers une fin connue ou imaginée » . Le pêcheur que prend en exemple Platon peut désirer des poissons jusqu’à ce qu’ils se trouvent effectivement dans ses filets. Du moment où les poissons sont sur le bateau, le désir n’a plus de raison d’être. Dans la distinction nécessaire à cette définition traditionnelle du désir, à savoir un objet à désirer opposé à un sujet qui désire, Kant peut sembler placer le désir du côté de la production : il ramène en effet « tous les pouvoirs de l’esprit humain sans exception aux trois suivants : le pouvoir de connaître, le sentiment de plaisir et de déplaisir et le pouvoir de désirer » ; et même s’il critique que, « assurément, des philosophes qui étaient au reste dignes de tout éloge dans la profondeur de leur mode de penser ont cherché à déclarer cette diversité simplement apparente et à rapporter tous les pouvoirs au seul pouvoir de connaître », donc si Kant opère un renversement en mettant le « pouvoir de désirer » du côté non pas de l’acquisition de connaissance mais du côté d’une « détermination (…) à produire [l’objet] » , cette production reste de l’ordre de la réalité psychique et ne consiste aucunement à une production de l’objet en soi. En somme, malgré cette révolution critique, le désir reste « manque de l’objet réel ».
On verra plus tard dans la question de l’exercice d’une domination, que mettre le désir du côté de l’acquisition n’est en rien une opération due au hasard et sous-entend l’idée essentielle de tenir le désir autour de la notion de manque originel : comme nous le disions à propos du pêcheur, on ne peut acquérir que ce qui nous manque. On comprend l’enjeu essentiel pour la société qui tient à ce manque originel qu’elle pourra éventuellement réaménager à sa convenance.
La démarche de Deleuze & Guattari passe par une réintroduction du désir dans le social : « le désir constitue en revanche la texture même de la société dans son ensemble » ; c’est à dire que le désir est the stuff the society are made of pour paraphraser Shakespeare. L’opération est simple : il s’agit d’abandonner deux démarches inutiles : celle de dépasser la différence acquisition/production, dans une dialectique hégélienne historique « sursomptive » ; et celle de la résoudre en tentant une synthèse acquisition-production, synthèse que Kant qualifie de « vaine ». Ils décident de placer le désir du côté de la production : « tant que nous nous contentons de mettre en parallèle, d’une part l’argent, l’or, le capital et le triangle capitaliste, d’autre part la libido, l’anus, le phallus et le triangle familial, nous nous livrons à un agréable passe-temps, mais les mécanismes de l’argent restent tout à fait indifférents aux projections anales de ceux qui le manient. Le parallélisme Marx-Freud reste tout à fait stérile et indifférent, mettant en scène des termes qui s’intériorisent ou se projettent l’un dans l’autre sans cesser d’être étrangers, comme dans cette fameuse équation argent = merde. En vérité la production sociale est uniquement la production désirante elle-même dans des conditions déterminées (…) il n’y a que du désir et du social, et rien d’autre» . Une démarche philosophique qui vise à démonter l’inutile solution de continuité Capital/Libido, Sociologie/Psychanalyse, Marx/Freud, et qui embrasse au contraire les analogies. En somme, l’inconscient, tout comme le socius, produit du désir ; tout comme le désir produit l’inconscient et le socius, en est la « texture ». Insistons encore une fois sur l’absence de finalité du désir entendu ainsi par Deleuze & Guattari : il ne s’agit pas d’une production désirante en rapport avec un manque objectif (un besoin) et qui serait la production de fantasme (cf. Lacan), mais bien une production réelle. L’inconscient et le socius sont des machines désirantes ou sociales, mais des machines à produire du désir : « ce sont les mêmes machines, à la différence de régime près » .
« Il nous est apparu qu’on ne pouvait se contenter d’accrocher un wagon freudien au train du marxisme-léninisme. (…) Il s’agit de faire passer le désir du côté de l’infrastructure, du côté de la production » . Arrêtons-nous justement un instant sur le concept de production telle que le définit Marx, notamment dans la célèbre Introduction de 1857 : le wagon d’un Marx « sans –isme ». On comprend que, dans leur volonté de désamorcer tout ce qui pourrait être de l’ordre d’une finalité dans leur conceptualisation du désir, Deleuze & Guattari aient insisté sur l’idée d’un désir produit et qui produit : tout d’abord parce que la production est éminemment sociale : « quand donc nous parlons de production, c’est toujours de la production à un stade déterminé du développement social qu’il s’agit — de la production d’individus sociaux. (…) Elle n’est jamais qu’un certain corps social, un sujet social qui exerce son activité dans une totalité de branches de la production plus ou moins grande et riche. (…) Toute production est appropriation de la nature par l’individu dans le cadre et par l’intermédiaire d’une forme de société donnée » . La production est lien. Dans les rapports que Marx développe entre production, distribution, échange et consommation, il s’agit de penser ces liens qui unissent des individualités au sein d’un société donnée : car « la production ne produit donc pas seulement un objet pour le sujet, mais aussi un sujet pour l’objet » . Tout un procès est ainsi décrit, qui tente d’expliquer les rapports entre ces singularités ou, pour le dire autrement, leurs agencements. Il n’est pas question de but dans ce fonctionnement, mais seulement d’une analyse mécaniste : le procès est ici historique (« le procès même de la production les [les moments de la production] transforme de naturels en historiques » ). C’est ainsi que la distribution est intimement liée à la production, parce qu’elle organise cette dernière dans une société donnée, mais aussi parce que celle-ci procède de celle-là. La démarche est bien de penser dans la catégorie du réel : ce qui est produit est distribué, puis échangé, afin d’être consommé… mais sans consommation, pas de production, etc. Cette démarche permet de penser le désir d’une façon subjective absolue. Marx intéresse les auteurs de L’Anti-Œdipe car il défait la distinction « production en général » et « production particulière » (suivant en cela Adam Smith : « Adam Smith a réalisé un énorme progrès en jetant au panier tout caractère déterminé de l’activité créatrice de richesse : travail tout court. (…) Avec l’universalité abstraite de l’activité créatrice de richesse, apparaît alors également l’universalité de l’objet dans sa détermination de richesse, le produit en général, ou encore le travail en général, mais en tant que travail passé, objectivé » ) : nous verrons que ce saut est identique à celui de Freud dans sa conception d’une libido tout court. Tout l’enjeu est d’arriver au désir comme subjectivité pure, seule façon de penser les flux et leurs parcours, leurs lignes (aboutissant à des impasses ou à des fuites), leurs agencements (synthèses, etc.). Cette théorie de la production sous-entend que ce qui est produit l'est pour l'être, quel que soit le procès qui la détermine, cette production ; la détermination est de toute façon seconde à la production, non pas tant d’un point de vue temporel ou spatial que d’un point de vue synchronique et mécaniste. « Bref, la découverte d’une activité de production en général et sans distinction, telle qu’elle apparaît dans le capitalisme, est inséparablement celle de l’économie politique et de la psychanalyse, par-delà les systèmes déterminés de représentation » .”
Episode 2, il n’y a pas de finalité du désir. Désirer, c’est construire un agencement 5 juin, 2008
Posté par ej dans : Débat avec la psychanalyse, Feuilleton de S. Nadaud , ajouter un commentaireLe feuilleton de Stéphane Nadaud (son mémoire proposé par fragments).
“Avant L’Anti-Œdipe, le sens commun et même philosophique entendait le désir comme désir de quelque chose ou de quelqu’un. En somme dans cette conception traditionnelle, le désir a un but et une finalité ; et il n’est désir que par rapport à un objet. Il n’y a de désir que de désir de quelque chose. (…) On retrouve la finalité de la notion de désir dans la théorie psychanalytique (désir entendu comme souhait — Wunsh — ou comme concupiscence — Begierde ou Lust —), au moins tel que Freud l’utilise lorsqu’il parle « d’accomplissement du désir ». Lacan, quant à lui, distingue profondément le désir du besoin ou de la demande, et le situe à une place essentielle dans sa théorie psychanalytique, en ne le subordonnant pas à un accomplissement dans le Réel : il n’existe qu’en relation avec le fantasme et ne s’adresse pas à l’inconscient de l’autre dans une demande . Autrement dit, pour Lacan, le désir ne vient pas buter sur une réalité qui fonderait son existence en lui assurant une finalité ; il est réel en lui-même. C’est dans cette dernière lignée non finaliste que Deleuze & Guattari développent le concept de désir : il n’est pas question de finalité du désir ; en tout cas pas en terme d’objet. Si finalité il y a, elle n’est pas déterminisme, mais bien volition. « Désirer, c’est construire un agencement, construire un ensemble ; le désir c’est du constructivisme ». Le désir, en effet, agence plusieurs facteurs. D’où l’un des reproches fait à la psychanalyse par L’Anti-Œdipe qui est justement d’ignorer le multiple, de le rabattre sans cesse sur la famille (…). Au contraire, « le désir c’est toujours un collectif » . Le désir, dans sa multiplicité, se rapproche de la notion de Libido, entendue comme l’énergie psychique qui est le substrat des transformations de la pulsion sexuelle. Il est cette infinité de combinaisons possibles : dans La Recherche Du Temps Perdu, Albertine est pour le narrateur objet de désir certes, mais le désir qu’exprime le narrateur ne s’arrête pas à la finalité d’objet que serait Albertine ; il est l’agencement d’un corps de femme, d’une tenue de tennisman sur la plage de Balbec, des paysages d’Elstir, de la sonate de Vinteuil, du souvenir d’enfant d’une étreinte saphique. C’est dans cette conception économique que le désir peut être entendu comme le produit de l’inconscient et du socius. Le désir est un flux produit « brut » par l’inconscient et le socius (libido/production) et qui, en tant que désir, correspond à des agencements particuliers.
Episode 1, Foucault et Deleuze-Guattari, la reconnaissance d’une cause commune 24 mai, 2008
Posté par ej dans : Débat avec la psychanalyse, Relation à Foucault, Feuilleton de S. Nadaud , 1 commentaireStéphane Nadaud a eu la gentillesse d'offrir une partie de son travail sur Deleuze-Guattari et Foucault en libre accès au blog. Il sera découpé en fragments, remanié pour être proposé par épisodes.
Voici le premier épisode d'un feuilleton philosophique qui permettra d'analyser de manière fine le travail de Deleuze-Guattari en parallèle à celui de Foucault dans les années 70.
Extraits de l'introduction du mémoire de maîtrise (03/11/2002) de Stéphane Nadaud (Jury : Daniel Bensaïd, Alain Brossat) : Désir, Corps & Pouvoir : Agencement, Exercice d’une Domination, et Subversion, Autour des travaux, dans les années soixante-dix, De Gilles Deleuze & Félix Guattari, Et de Michel Foucault
“(…) « de toute façon, je ne saurais mesurer par des références ou des citations ce que ce livre doit à G. Deleuze et au travail qu’il a fait avec F. Guattari » , M. Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975″
” (…) « Deleuze & Guattari ont essayé de montrer que le triangle œdipien père-mère-fils ne révèle pas une vérité atemporelle, ni une vérité profondément historique de notre désir. Ils ont essayé de montrer que ce fameux triangle œdipien constitue, pour les analystes qui le manipulent à l’intérieur de la cure, une certaine façon de contenir le désir, d’assurer que le désir ne viennent pas s’investir, se répandre dans le monde qui nous entoure, dans le monde historique, que le désir reste à l’intérieur de la famille et se déroule comme un petit drame presque bourgeois entre le père, la mère et le fils. Œdipe ne serait donc pas une vérité de la nature, mais un instrument de limitation et de contrainte que les psychanalystes, depuis Freud, utilisent pour contenir le désir et le faire entrer dans une structure familiale définie par notre société à un moment déterminé. En d’autres termes, Œdipe, selon Deleuze & Guattari, ce n’est pas le contenu secret de notre inconscient, mais la forme de contrainte que la psychanalyse essaie d’imposer, dans la cure, à notre désir et à notre inconscient. Œdipe est un instrument de pouvoir, est une certaine manière par laquelle le pouvoir médical et psychanalytique s’exerce sur le désir et l’inconscient. J’avoue qu’un problème comme celui-là m’attire beaucoup et que moi aussi je me sens tenté de rechercher, derrière ce qu’on prétend qu’est l’histoire d’Œdipe, quelque chose qui a à faire non pas avec l’histoire indéfinie, toujours recommencée, de notre désir et de notre inconscient, mais avec l’histoire d’un pouvoir, un pouvoir politique ». M. Foucault, La vérité et les formes juridiques in « Dits et écrits I 1954-1976
C’est en partant de ces remarques qu'on pourrait rapprocher la démarche de Foucault de celle de Deleuze & Guattari. Il n’y a pas, dans le travail de Foucault, de réelle systématisation au sens de L’Anti-Œdipe, mais il est possible de repérer une période importante de ses travaux où « un problème comme celui-là [l’]attire beaucoup et [où lui] aussi [se] sent tenté de rechercher (…) quelque chose ». On peut dire que le travail de Foucault, dans les années soixante-dix, s’axe sur la question du pouvoir et de l’agencement des corps : le corps est pris dans un maillage complexe, le pouvoir, qu’il définit comme une stratégie particulière qui ne serait pas uniquement l’apanage des puissants (de ceux qui, dans le langage courant, « ont le pouvoir ») mais qui parcourt tous les rapports humains dans une société donnée. L’agencement des corps nécessaire à la cohésion d’une société donnée, et à tout exercice d’une domination en son sein, est variable en fonction justement du type de corps social dans lequel on se trouve : la société monarchique du XVIIe siècle pose la souveraineté comme règle : la loi ordonne les corps des sujets sous celui du roi. Le contrat qui tend à s’imposer au XVIIIe siècle, continue cet ordre de la souveraineté, mais la fait glisser du corps du roi à celui du peuple. C’est la société disciplinaire qui va, dans le tournant du XVIIIe et du XIXe siècles, effectuer un changement radical en ordonnant les individus, en les dressant et en les classant. La société de contrôle, contemporaine de l’essor du capitalisme, exerce quant à elle un bio-pouvoir, c’est-à-dire un pouvoir sur la vie. Foucault parle d’un contrôle biopolitique des populations.
Ce n’est qu’à l’issue de cette analyse que pourra alors être envisagée la façon dont Deleuze & Guattari, ainsi que Foucault, forgent des armes pouvant servir, sinon à renverser l’ordre ainsi établi, du moins à le remettre en question. Nous verrons ainsi, qu’autour de deux propositions, la schizoanalyse pour Gilles Deleuze & Félix Guattari, et la généalogie pour Michel Foucault, toute l’action politique ne sera pas tant dans le fait d’ôter un masque, celui de l’ordre se cachant derrière son immanence, que de détruire tous les masques. Nous somme convaincus qu’en vérité il n’existe pas de pays derrière les noms, mais plutôt que ce sont les noms en eux-mêmes qui n’existent pas, et que seuls les pays existent. Nous ne chercherons donc pas ce qui se cache derrière le désir de G. Deleuze & F. Guattari, ni derrière le pouvoir tel que le conceptualise M. Foucault. C’est en eux-mêmes que ces concepts sont des pays. Nous nous efforcerons seulement de décrire ces pays — les machines diraient peut-être les auteurs de L’Anti-Œdipe —, de voir comment ça marche.”
voir également l'article de David Rabouin : Foucault et Deleuze, la reconnaissance d’une cause commune
Entretien audio avec JC Polack sur la schizoanalyse (3ème partie) 24 avril, 2008
Posté par ej dans : Débat avec la psychanalyse, L'anti-oedipe aujourd'hui, Schizoanalyse et Ecosophie , ajouter un commentaire
Les mardis de Chimères (19 mars 2008)
Entretien avec Jean-Claude Polack sur la schizo-analyse (3ème partie)
avec Max Dorra
également sur le site Chimères
0’23: Max Dorra propose que chacun, pour commencer, pose ses questions sur la schizo-analyse. Retour sur le transfert. La question du processus schizophrénique. La schizo-analyse et la clinique. La coupure avec Lacan. Qu’est-ce qu’une interprétation asignifiante ? Rapport entre psychiatrie et politique. L’expérimentation, l’écosophie. Le différend entre Oury et Guattari. La schizo-analyse et la politique. Les neuroleptiques.
18’00: JC Polack : la schizo-analyse, comme extension de la psychanalyse, une sur-analyse. Retour sur le transfert. Le transfert chez Freud, comme déplacement d’une figure de l’enfance sur l’analyste (analyse de névrosé). A l’époque, Tausk, analysé par Freud et lui-même psychanalyste, est le premier à parler de la psychose en intitulant son article « la machine à influencer ». Freud le rejette, et Tausk va voir Hélène Deutsch pour poursuivre son analyse. Freud intervient auprès d’elle pour interrompre la cure, et Tausk se suicide.
33’52: Pour la psychose, Tosquelles, etc, doivent réinventer complètement le dispositif où le patient est amené de force, etc. Il faut repenser le transfert. Dans un lieu de soin, les psychotiques font des dizaines de transferts simultanés. On encadre le matériel discursif. Laznik-Penot (qui a écrit « Vers la parole ») : il faut que le patient retrouve la parole pour pouvoir travailler. De même, Lacan et la forclusion du Nom du Père. Or, les gens qui travaillent avec les psychotiques dans les hôpitaux utilisent des tas d’autres choses : les activités du patient, son rapport avec les autres, son rapport à la hiérarchie, son délire socio-politique, des jeux… On s’intéresse à d’autres registres sémiotiques que celui du signifiant qui défaille. Gisela Pankow, et la structuration dynamique de l’image du corps, la phénoménologie (voir 2ème partie de l’entretien). Travail sur l’Inconscient premier de Rejet (et non l’Inconscient de Refoulement). Loup Verlet, physicien et psychanalyste (qui a écrit « Chimères et paradoxes ») dit qu’il y a un Inconscient 1 et 2, et qu’il y en a encore 2 autres. Inconscient de Rejet : un monde des intensités, des sensations, des formes, etc. C’est un autre registre sémiotique. Les greffes de transfert. Exemple de Dolto : un enfant fait une boule, Dolto enfonce dedans un stylo, l’enfant se met enfin à réagir.
53’50: Qu’est-ce qui ne change pas avec la psychanalyse ? Le désir inconscient et la pulsion, mais vus de façon plus large qu’avec Freud. Pour Guattari, des strates d’inconscients cohabitent. Exemple d’un conducteur de voiture : strate automatique (conduire), préconscient (rêvasser), etc. La pulsion chez Lacan déborde de beaucoup celle de Freud. De même, le fantasme chez Lacan, qui a vu que c’était un montage machinique, un agencement collectif. Un Jésuite chez Lacan : « Cet homme pense exactement comme nous. Au début, il y a le Verbe ! ». Retour sur Freud, Fliess, Lacan… Stenghers, le « transfert » est devenu concept nomade.
1H06’11: Davoine (qui a écrit « La folie de Wittgenstein ») explique que dans son travail, elle est habitée par une multitude de discours. Expérimentation. JC Polack travaille avec un patient à partir d’un livre (« Le quatuor d’Alexandrie ») qui raconte la même histoire vue de 4 points de vues différents. Les rapports entre ces 4 personnes sont surdéterminés par les milieux d’où ils viennent. Max Dorra : « Tu as dit quelque chose d’important : j’étais face au patient, je ne savais pas quoi faire ! ». JCP : « exactement ! C’est l’idée d’obstacle ! » A. Querrien « Tu as créé du commun avec le patient d’une nouvelle façon ».
1H17’07: Lecture par JCP d’un passage de séance avec une patiente psychotique enregistrée au magnétophone. Un travail à la Pankow pour remettre en place les bouts de son corps : « Tant qu’on a pas fait de géographie, on ne peut pas faire d’histoire. » Le machinique et la reconstitution de stock. JCP : « Elle m‘offre une machinerie compliquée. Va-t-on pouvoir faire avec ? Première chose à faire, rentrer là-dedans. Mon rôle serait peut-être de construire une image totalisée du corps. Ce n’est pas encore de l’expérimentation, c’est de la parole. »
1H31’41: Question: comment peut-on expérimenter en face à face ? JCP reçoit un père qui bat régulièrement Matthieu, son enfant psychotique. JCP propose à un pédopsychiatre pianiste, en contrôle chez lui, de travailler avec l’enfant. Matthieu a vu sept psychiatres sans succès. Un jour, Matthieu arrive trop tôt, et le pédopsychiatre est en train de jouer du piano. L’enfant montre un intérêt pour le piano. JCP dit alors au pédopsychiatre : pourquoi ne pas travailler avec lui à partir des objets de votre désir ? Le psy se lance, et Matthieu commence à entrer dans le jeu. Après plusieurs séances au piano, Matthieu voit les toiles aux murs du psy et manifeste un autre intérêt. « C’est toi qui a peint ça ? Je veux peindre ! ». A la séance suivante, ils peignent ensemble pendant une heure. De son côté, JCP continue à voir le père de Matthieu qui écrit un roman où des gens kidnappent le juge Outreau pour le mettre en prison dans une cave. JCP et le père travaillent beaucoup sur le roman. JCP lui parle d’une pièce de théâtre : « La vie est un rêve » de Caldéron. Un vieux roi polonais a un fils fou qu’il a fait enfermer dans une tour. Or, il la besoin d’un successeur. Le précepteur qui s’occupe du fils dément imagine avec le roi un stratagème. On endort le fils, et à son réveil, il se retrouve sur le trône. En quelques minutes, il devient incontrôlable. D’où on le drogue pour l’endormir, et on le remet en cellule aussitôt. Le fils se réveille et dit alors : « J’ai fait un rêve extraordinaire » et il va se mettre à en parler pendant plusieurs semaines avec son précepteur. Au bout d’un temps, en repensant à son rêve, le fils va commencer à dire : « je ne comprends pas comment j’ai pu faire ça, on aurait pu faire autrement… ». JCP raconte cette histoire au père de Matthieu qui l’écoute avec une grande attention. C’est à peu près à ce moment qu’il va cesser de battre Matthieu. JCP lui dira : « à partir de maintenant, je ne vous considère plus comme le père de Matthieu, mais comme son psychothérapeute, et vous êtes en contrôle avec moi ! » Le piano, la peinture, un transfert asignifiant et spatial. Transfert avec déplacement, mais non freudien car chez Freud, le transfert est temporel et non spatial ! Max Dorra : « Tu as montré comment on associait à partir de lectures dans lesquelles tu avais toi-même investi. » JCP : « Oui, c’est pour ça que ça peut marcher. » JCP : C’est un transfert d’objet partiel. C’est d’abord un monde de sensations plus que d’identification. » Ce qui est important dans une séance se mesure à son effet, et non pas à sa vérité. Dernier texte de Freud : L’interprétation construit quelque chose qui permet de continuer. La fiction est aussi importante que le dévoilement de la vérité. Ce qui compte, c’est l’effet processuel de l’interprétation. Lacan le disait aussi.
